论孟子士人精神在汉代的影响——以《韩诗外传》对孟子士人精神的继承为例

李 华

(山东师范大学文学院,山东济南 250014)

论孟子士人精神在汉代的影响
——以《韩诗外传》对孟子士人精神的继承为例

李 华

(山东师范大学文学院,山东济南 250014)

通过对汉代三家诗中流传至今的唯一一部著作《韩诗外传》的研究发现,《韩诗外传》在士人的独立意识建构、人格诉求和不同境遇下的选择三个问题上完全继承了孟子的观点。可见,早在汉初,学者就已经开始了对孟子士人精神建构问题的系统性关注。

孟子;士人精神;《韩诗外传》

钱穆先生在评价孟子在汉宋之学中的地位时指出:“志善治,必自孔子上溯之周公;为真儒,乃自孔子下究孟轲。”[1]所谓“为真儒”,讲的正是对士人人格精神的建构。钱穆先生的这种说法,代表了知识分子阶层对孟子在士人精神建构问题上的普遍认同。然而关于孟子人格精神的影响具体始于何时,人们却语焉不详,目前最早的判断是把孟子士人精神产生影响的时间断定在东汉末年、士人自觉意识觉醒以后。但是,查考典籍却会发现,早在汉初出现的《韩诗外传》中,就已经出现了对孟子士人精神问题的系统性涉及。

作为一个个体的存在,韩婴对孟子士人精神的关注是偶然的,然而作为一个时代风气的代言者,韩氏的出现又是必然的。“士志于道”[2],是孔子最早为士人立下的规定。但与此同时,士人对“道”的坚守也常常遭遇到挑战,遇到富贵、权势等多方面的诱惑与压力,在这种情况下,不事农桑、不任公卿之职,生活很容易陷入困顿的士人,便不得不面临“道”与富贵、生死、权势之间的选择。尤其是战国后期,纵横之士充盈天下,降志辱身以求富贵的情况比比皆是,在这种情况下,士人人格精神的坚守对于道统的传承,无疑具有了非常重要的现实意义。因此,接续孔子之道的孟子不仅详细地规定了士人的责任和任务在于“尚志”,即对“仁义”之道的坚守,同时对士人人格的构建亦有具体的规定。

到了汉代,士人的境遇出现了巨大变化,大一统的环境下,已经容不得他们的游说活动,淮南王因广招四方之士而被诛杀就是朝廷禁绝游士的一个非常明显的信号。但是,也恰恰从这时开始,士人开始进入到了汉代的统治阶层内部,对社会产生了切实的作用:“不但郡县举孝廉改以士为对象,太学中博士弟子更成为入仕的主体。从此汉代郎、吏由‘士’出身便制度化了”[3]。先秦以来“士”的参政要求,在汉代得到了实现,但这同时也意味着,汉代的士人负担着政统与道统的双重重担,因而,对士人人格精神的要求不但不亚于先秦时代,反而比先秦时代还要实际和迫切。因此,战国时代孟子对士人人格的规定和要求,在汉代也同样具有现实意义。在这种情况下,具有政治教科书意义的三家诗之一的韩诗,也把士人人格的建构,纳入了诗学的阐释领域,对孟子的士人观念进行了系统的承传:士人的主要任务是什么?应当具备怎样的操守?面对不同的人生境遇如何选择?孟子对士人人格问题的几点重要看法,在《韩诗外传》中均有关注。

一、士人人格的构建:“立天下之正位”

孟子指出,士人应当遵循“大丈夫”之道:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”[4]419(《孟子·滕文公下》)张岱年先生在解释这段话的时候,特别标出“志”“位”“道”三个字以提醒我们注意。所谓的“大丈夫”,要“有一个明确的志愿,有一个正当的位置,有一个基本的原则。”[5]这提醒我们,孟子对士人的规定,不仅包括了对“道”的传承,对“志”的坚守,同时,也包含着对“位”的强调。这里的“位”并非是职位或官位,而应理解成士人立身处世的立足点,即与士人的“道”与“志”相符合的坚守和坚持。根据孟子的定义,“立天下之正位”,恰恰是士人人格建构问题最根本的出发点。

韩婴不仅指出了士人应当符合“志”“道”“位”三个方面的原则,而且也重点强调对“正位”的坚持是这三者中最重要的一点,“传曰:所谓士者,虽不能尽备乎道术,必有由也;虽不能尽乎美者,必有处也。言不务多,务审所行而已,行既已尊之,言既已由之,若肌肤性命之不可易也。诗曰:‘我心匪石,不可转也;我心匪席,不可卷也’。”[6]12(《韩诗外传》卷一)这段论述正是在孟子基础上的进一步发挥,韩婴所言的“尽备乎道术”“尽乎美者”恰恰与孟子的“道”与“志”相合。韩婴指出,士人在“道”上可以做得不够完备,可以在“志”上不必尽善尽美,但是所作所为却必须符合“志”与“道”的最基本的要求,即“必有由”“必有处”,必须是在“道“与“志”的指导下进行的,而不能脱离了“道”与“志”的大范围。这一观点可以说正是对孟子的“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道”[4]419具体而微的解释。韩婴尤其引用“我心匪石,不可转也;我心匪席,不可卷也”,强调了士人安身立命的关键在于对“正位”的坚持;并且,与孟子相同,韩婴同样认为,无论是“有由”还是“有处”,均是“道”与“志”的外化,这种对“位”的坚持,其最终旨归也同样落脚到士人对“志”与“道”的坚守上。

与这一思想相表里的是,韩婴又化用了《孟子》中的“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”[4]410以强调士人人格坚守的重要性。“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”在《孟子》中两次出现,均是孟子以此向弟子解释自己不肯“枉尺直寻”、就见诸侯的原因。这段话体现出了士人应当具有的品质,即任何时候都不应放弃士人应有的节操和立场。《韩诗外传》运用了这一典故,并保留了它强调士人坚守正位的含义:“子路曰:向也,由与巫马期薪于韫丘之下,陈之富人有处师氏者,脂车百乘,觞于韫丘之上,由谓巫马期曰:‘使子无忘子之所知,亦无进子之所能,得此富,终身无复见夫子,子为之乎?’巫马期喟然仰天而叹,然投镰于地,曰‘:吾尝闻之夫子:勇士不忘丧其元,志士仁人不忘在沟壑。子不知予与?试予与?意者其志与?’由也心惭,故先负薪归。”[6]69《(韩诗外传》卷二)子路问巫马期如果给其以富贵,巫马期会不会离开孔子,不再坚持孔子所宣传的儒家之道。巫马期在此处引用了《孟子》中的“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”,以证明自己的追求不会因富贵而改变,并明确提出“意者,其志与?”即指明自己士人操守的不可移易。这一论述,正是对孟子坚守士人品格观点的具体阐释。

二、士人人格的坚守:“不以贫富、贵贱、死生动其心”

“无恒产而有恒心者,唯士为能”[4]93,这是孟子对士人的界定,同时孟子在回答王子垫的“士何事”的疑问时再次提到,士的职业就是“尚志”,即“居仁由义”[4]912,承担着传播“仁义”之道的重任。这两点不仅界定了士人的主要职责,同时也暗示了不事农耕、不在仕途的士人,没有固定的衣食来源,极易陷入生活的窘境[7]。因此,如何处理富贵、生死、权势与守“道”的关系,常常是当时的士人所必须面临的现实抉择。而在面对一切窘境的时候,做到对“仁义”之道的坚守,就是一个合格的士人所应当具备的基本素质。

因此,孟子针对有可能出现的几种情况对士人的人格精神提出了要求,强调士人人格的不可移易:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”[4]419孟子进一步指出,士人在面临富贵利禄的时候,如果“非义”“非道”,便不应对此有所留恋:“非其义也,非其道也,禄之以天下,弗顾也;系马千驷,弗视也。非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人。”[4]653(《孟子·万章上》)不仅如此,孟子又选取了面临生死抉择这一极端例子,来强调如何在困境下达成对“义”的坚守,这就是古今熟诵的“舍生取义”章,孟子曰:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者,非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。”[4]783-786(《孟子·告子上》)孟子指出,当遭遇“生”与“义”的两难选择时,应当把“义”置于“生”之上,而“舍生取义”,这可以说是对士人坚守之“义”的一个极高价值界定。汉代扬雄对孟子人格的阐释,表明了汉儒对孟子这一规定的理解:“请问孟轲之勇,曰:‘勇于义而果于德,不以贫富、贵贱、死生动其心,于勇也,其庶乎。’”[8]419其中“不以贫富、贵贱、死生动其心”的说法深得孟子之旨,正是对士人人格不可移易观点的高度总结。

早于扬雄的韩婴也完整继承了孟子的这一观点,不仅注意到了士人节操与“义”的关系;同时,也特别强调了士人人格的不可移易:“士不能勤苦,不能轻死亡,不能恬贫穷,而曰我行义,吾不信也。”[6]66-67(《韩诗外传》卷二),这正是从劳苦、死生、贫富三个方面,强调勤苦于身、轻视死亡和坚守贫困生活,是士人“守义”“行义”的前提。韩婴借子路之口而对士人人格作出的这一规定,与孟子的大丈夫精神非常相似。

不仅如此,在士人如何处理“义”与贫富等具体问题的关系上,韩婴所传达出的看法也与孟子相类:“原宪居鲁,环堵之室,茨以蒿莱,蓬户瓮牖,桷桑而无枢,上漏下湿,匡坐而弦歌。子贡乘肥马,衣轻裘,中绀而表素,轩不容巷而往见之。原宪楮冠黎杖而应门,正冠则缨绝,振襟则肘见,纳履则踵决。子贡曰:‘嘻!先生何病也!’原宪仰而应之曰:‘宪闻之:无财之谓贫,学而不能行之谓病。宪贫也,非病也。若夫希世而行,比周而友,学以为人,教以为己,仁义之匿,车马之饰,衣裘之丽,宪不忍为之也。’子贡逡巡,面有惭色,不辞而去。原宪乃徐步曳杖,歌商颂而反,声沦于天地,如出金石。天子不得而臣也,诸侯不得而友也。故养身者忘家,养志者忘身,身且不爱,孰能忝之。诗曰:‘我心匪石,不可转也;我心匪席,不可卷也。’”[6]11-12(《韩诗外传》卷一)韩婴在此章极力描写了原宪生活上的窘境,他所居住的地方破陋不堪:“环堵之室,茨以蒿莱,蓬户瓮牖,桷桑而无枢,上漏下湿”,他的穿戴也无一处不残破:“正冠则缨绝,振襟则肘见,纳履则踵决。”然而其在精神上却怡然自得,“坐而弦歌”。子贡问原宪为什么达到这种窘境时,原宪指出,自己的目的在于学能成行,即达成仁义教化之目的,而不愿意以仁义换取富贵生活:“仁义之匿,车马之饰,衣裘之丽,宪不忍为之也。”这种固守贫穷而不失其志的做法,与孟子所言的“非其义也,非其道也,禄之以天下,弗顾也”的士人节操何其相似。

而且,韩婴也同样指出了士人在面临“生”与“义”这一困境时应当作出的选择:“王子比干杀身以成其忠,柳下惠杀身以成其信,伯夷叔齐杀身以成其廉,此三子者,皆天下之通士也,岂不爱其身哉!为夫义之不立,名之不显,则士耻之,故杀身以遂其行。由是观之,卑贱贫穷,非士之耻也;天下举忠而士不与焉,举信而士不与焉,举廉而士不与焉。三者存乎身,名传于世,与日月并而息,天不能杀,地不能生,当桀纣之世,不之能污也。然则非恶生而乐死也,恶富贵好贫贱也,由其理,尊贵及己而仕也不辞也。孔子曰:‘富而可求,虽执鞭之士吾亦为之。’故厄穷而不悯,劳辱而不苟,然后能有致也。诗曰:‘我心匪石,不可转也,我心匪席,不可卷也。’此之谓也”[6]9-10。(《韩诗外传》卷一)韩婴以比干、柳下惠、伯夷叔齐为例,指出他们慷慨赴死,是因为“义之不立,名之不显,则士耻之,故杀身以遂其行。”这与孟子所言的当“生”与“义”发生冲突时,士人应当“舍生取义”的观点如出一辙,韩婴在这里也是用生死抉择这一极端情况来强调士人人格的不可移易。在这一基础上,韩婴进一步指出,“舍生取义”是士人人格坚守过程中所面临的一种极端情况,放弃富贵和生命而选择卑贱生活和地位上的窘境也并不意味着士人“恶生而乐死也,恶富贵好贫贱”,而是因为获取富贵和生死的前提条件与士人所坚守的“义”不相符合。而在富贵与“义”的前提相符的情况下,富贵的生活也不应为士人所排斥:“由其理,尊贵及己而仕也不辞也”。此处正是从相反的角度对孟子“非其义也,非其道也,禄之以天下,弗顾也”的进一步说明。

三、不同境遇下的士人抉择:“穷则独善其身,达则兼善天下”

战国时期,游士的衣食和地位,均仰仗重视他的国君或诸侯的给予。他们不事农桑之业、不任公卿之职。在战国养“士”之风盛行的情况下,如果得到了国君的重视,便会立刻显贵,如孟子在齐国就一度达到“后车数十乘,从者数百人”[4]427《(孟子·滕文公下》)的状态;如果不为所用,则处境便会非常狼狈,如苏秦最初游说秦王而不为所用,因而生活变得极度困窘,不仅资用散尽、形容枯槁,甚至被家人冷落“:羸履,负书担橐,形容枯槁,面目犁黑,状有归色。归至家,妻不下,嫂不为炊,父母不与言。”[9]由此可见,在战国时代,士人能不能被国君和诸侯所用,其“穷”“达”之间的对比非常强烈。到了汉代,情况有所变化,士人的“穷”“达”决定于皇帝一人之手,东方朔的《答客难》对这一前后差别的论述非常深刻:“彼一时也,此一时也,……夫苏秦、张仪之时,周室大坏,诸侯不朝,力政争权”[10]2161,“得士者强,失士者亡,故谈说行焉。身处尊位,珍宝充内,外有廪仓,泽及后世,子孙长享。”[10]2161汉代却不再如此,士人已经不可能再像游士那样,有机会选择不同的国家为之服务:“今则不然。圣帝流德,天下震慑,诸侯宾服,连四海之外以为带,安于覆盂,动犹运之掌”[10]2162,士人的穷达荣辱完全掌握在皇帝一人手中:“尊之则为将,卑之则为虏;抗之则在青云之上,抑之则在深泉之下;用之则为虎,不用则为鼠”[10]2162,东方朔甚至指出即便是苏秦张仪生活在这个时代,如果不被时主重视,连获得侍郎的职位都实属妄想。秦汉以来的士人环境涉及到一个重要问题,即士人的“穷”“达”受制于时主好恶的情况非常明显。而坚守“正道”不肯有所移易的士人,势必会遇到不为人主赏识或重用的情况。这样就涉及到了一个非常重要的问题,即如何在“穷”与“达”这不同的环境下履行士人的职责。

对于士人在不同境遇下的选择,孟子的观点非常明确,孟子指出,不同境遇下,士人履行的职责也有不同:“古之人得志泽加于民;不得志修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”[4]890(《孟子·尽心上》)“得志与民由之,不得志独行其道。”[4]419(《孟子·滕文公下》孟子的另外一处论述可以与之相互参证:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道”[4]946。孙对此句的解释可谓深得孟子之旨,称“:此章指言穷达卷舒,屈伸异变,变流从顾,守者所慎,故曰金石独止,不徇人也者也。孟子言天下有治道之时,则当以道从身,以施其功实也。以其身显而道彰也。天下无治道之时,则当以身从道,而卷藏守伏也。以其道藏则身伏也。未闻于此无道之时,以道从人,而饕富贵也。”[11]442也就是说,如果所守之道为人主所用,则以其道施用于天下;如果不为所用,则独守其道,而不能委曲士道来迎合时主的好恶以博取富贵。得到任用,则以“道”施用于天下万民;不为所用,便以“道”来完善自己的人格,这便是在不同的境遇下士人应当作出的不同选择。“济世”和“修身”,是士人在不同的处境下所面临的不同任务。

孟子的这一观点在汉代也同样具有指导意义,韩婴对孟子兼济、独善的观点也源于对孟子的继承,如称:“宜于时则达,厄于穷则处”[6]7。不过韩婴更偏重于探讨士人遭遇“穷”“达”两种不同处境的原因,并由此寻找“达”的途径。韩婴把贤士圣人穷达的原因,多归结于“时”,即机遇。如韩婴曾称孟子不为时主重用的原因是“遭雕世”“:夫、冬至必雕,吾亦时矣。”[6]218《(韩诗外传》卷六)即把士人的“穷”认为是时机的不符合。在提到子期死后,伯牙不再鼓琴之时,韩婴又评价说:“非独琴如此,贤者亦有之,苟非其时,则贤者将奚由得遂其功哉!”[6]311(《韩诗外传》卷九)此处同样用“时”即机遇来解释贤者得到重用的原因。而最具代表性的例子,是对孔子困于陈蔡的原因的解释:“孔子困于陈蔡之间,即三经之席,七日不食,藜羹不糁,弟子有饥色,读书习礼乐不休。子路进谏曰:‘为善者、天报之以福,为不善者、天报之以贼。今夫子积德累仁,为善久矣,意者、当遣行乎?奚居之隐也?’孔子曰:‘由来!汝小人也,未讲于论也。居,吾语汝。子以知者为无罪乎?则王子比干何为刳心而死;子以义者为听乎?则伍子胥何为抉目而悬吴东门;子以廉者为用乎?则伯夷叔齐何为饿于首阳之山。子以忠者为用乎?则鲍叔何为而不用,叶公子高终身不仕,鲍焦抱木而泣,子推登山而燔。故君子博学深谋,不遇时者众矣,岂独丘哉!贤不肖者、材也,遇不遇者、时也,今无有时,贤安所用哉!使骥不得伯乐,安得千里之足?造父亦无千里之手矣。夫兰生于茂林之中,深山之间,人莫见之故不芬;夫学者非为通也,为穷而不困,忧而志不衰,先知祸福之始,而心无惑焉。故圣人隐居深念,独闻独见。夫舜亦贤圣矣,南面而治天下,惟其遇尧也。使舜居桀纣之世,能自免于刑戮之中,则为善矣,亦何位之有?故君子务学,修身端行而须其时者也,子无惑焉。’[6]242-246(《韩诗外传》卷七)这是韩婴对士人境遇问题最全面的一段解释。孔子困于陈蔡之间,其弟子子路认为孔子居仁行义却处境困顿,所以询问孔子准备继续拯济苍生,还是就此隐居:“当遣行乎?奚居之隐也?”孔子并没有直接回答子路的询问,而是举了比干、伍子胥、伯夷叔齐、鲍叔牙、叶公子高、鲍焦、介子推等一系列贤者不为所用的例子,指出他们的悲剧在于没有遇到良好的机遇:“君子博学深谋,不遇时者众矣”,而史上的贤君能臣之所以有丰功伟绩,也与他们遇到了知遇之人有关。所以孔子提出“君子务学、修身、端行,而须其时者”的观念。这一观点非常重要,他明确地体现出了韩婴对士人不同境遇的看法。从中可见,韩婴并不反对士人的“兼善”和“独善”的做法。但是,在孟子那里,“兼善”和“独善”是两相并列,且不分孰轻孰重的,是在不同境遇下士人的不同抉择。而韩婴却指出,君子的修身端行,独善其身的做法,实际上是在等待“时”,等待兼善天下的机会。“独善其身”仅仅是在士人暂时不遇其时的时候,一种等待时机的权宜性的选择。韩婴不仅继承了孟子的观点,而且由此进一步明确指出,士人的首要任务在于在遇到合适的机遇时“兼善天下”,而“独善其身”的做法仅仅是等待“兼善天下”时机的权宜之计。韩婴不仅指出了士人在不同境遇中应当选择的做法,而且进一步明确了士人的首要任务。

四、结 论

学界普遍认为,孟子人格精神开始被人们所接受,是在汉末以后,尤其是“孟子”升格为经学之后的宋明时期。然而,透过汉代今文三家诗流传下来的唯一著作《韩诗外传》却可以看到,孟子的人格精神在汉代已经得到了重视。

韩诗是汉代影响较大的一家,《韩诗外传》也在一定程度上担当了政治教科书和士人人格建构的教科书的重任,韩诗对孟子人格精神的承袭和宣扬,不仅意味着韩婴对孟子人格精神的肯定,同时也意味着,孟子的人格精神在汉初就已经得到了汉儒的系统性继承和重视。说明孟子对士人人格精神建构问题的观念,不仅在战国时期为人们所关注,即使在汉代士人地位发生了巨大转变的大一统时代,其对人格精神的强调依然具有不容忽视的价值与意义。

[1]钱穆.周程朱子学脉论[M]∥中国学术思想史论丛:第五册.台北:台湾东大图书有限公司,1980:198.

[2]朱熹.论语集注[M]∥四书章句集注.北京:中华书局,1983:71.

[3]余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,2003:5.

[4]焦循.孟子正义[M].沈文倬,点校.北京:中华书局,1987.

[5]张岱年.思想、文化、道德[M].成都:巴蜀书社,1992:55.

[7]徐复观.两汉思想史:第三卷[M].上海:华东师范大学出版社,2001:20-22.

[8]汪荣宝.法言义疏[M].陈仲夫,点校.北京:中华书局,1987:419.

[9]刘向.战国策笺证[M].范祥雍,笔笺.上海:上海古籍出版社,2006:141.

[10]班固.汉书[M].颜师古,注.北京:中华书局,2005.

Affection of Mencius’Intelligentsia Spirit in H an Dynasty:on H an Ying’s Acceptance of Mencius

L I Hua
(Classical Chinese Literature,Shandong Normal University,Jinan 250014,China)

It is believed that Mencius’Intelligentsia Spirit have a far-reaching influence in intellectuals since late Eastern Han Dynasty(25-220).But the Intelligentsia Spirit inTale ofHan Ying s Collection of Poetry was inherit from Mencius which implies that the affection of Mencius’Intelligentsia Spirit in Western Han,about 300 years earlier than we thought.

Mencius;intellectuals spirit;Tale of Han Ying s Collection of Poetry

I 106.2;B 222.5

A

1008-9225(2011)01-0032-05

【责任编辑:王立欣】

2010-09-24

李 华(1982-),女,山东济宁人,山东师范大学博士研究生。