承认理论：从近代思考到当代探索

罗 久

（复旦大学 哲学学院，上海 200433）

自费希特开始，“承认”（Anerkennung）这个德语词获得了重要的哲学意义。费希特将承认理解为具有自我意识的个体之间的相互关系，即通过限制自己的行动领域以使他人获得自我规定的行动的可能性。如果他们能够依照一种普遍的法则来进行这项活动，那么他们就是某种法律关系的一部分［1］42-55。在费希特看来，对于同时作为理性个体和感性存在者的人来说，承认关系是唯一可能的相互关系。

黑格尔接受了费希特学说的基本原则并对其做了进一步的发展。在他关于精神哲学的著述中，黑格尔建立了一种作为“运动”的承认理论［2］122-132，它包括自我意识之形成的几个不同阶段，同时这也是人类文化史的不同阶段。根据黑格尔的观点，这一运动是一个目的论的进程，如果这一进程是没有中断的，那么它将引导个体，使其意识到他们的理性主体性，以及他们在一个合理建构起来的法治的、市民的、文明的共同体中的位置。在人类文化史的概念中包含着一系列的环节，经由统治与奴役、分工、道德、法权、国家和文化，终结于后革命时代的现代欧洲宪政国家的法律和社会关系。通过发展一种更加源初的承认形式，即个体与共同体或社会体系、机构制度之间的承认关系，黑格尔扩展了费希特的个体之间相互承认的结构。这一承认关系在“我”与“我们”之间得以发展。一方面，共同体是个体间关系的必要条件，如果不是首先已经融入到一个原初的群体（比如家庭）中，个体自我意识是无法得到充分发展的；另一方面，如果没有个体之间的相互承认，共同体的形式和“我们意识”的发展将是不可能的。

费希特和黑格尔奠定了承认理论的基本形态，近几十年来随着实践哲学的复兴，承认问题再度成为哲学论争的主题。不仅仅是德国观念论的阐释者聚焦于这一主题，而且在关于道德、政治和法律的一般问题的哲学讨论中，承认理论得到了进一步系统性的发展。本文旨在费希特和黑格尔所奠定的基础上进一步考察当代实践哲学中关于承认理论的三种形态及其意义与局限。

一、承认作为具有自主性的人们之间相互尊重的理论

用来表达人与人之间相互尊重的理论是现代承认理论的第一种形态，这一承认理论通常可以追溯到费希特和黑格尔。黑格尔将具体的关系（诸如爱、斗争、主奴关系，或者在共同体中的诸如家庭、行业或国家等关系）看作是承认逐渐获得满足的过程。而在许多现代理论中，对他人的基本的承认是获得尊重的权利的根源［3-4］，这种基本的承认是不容缺失的，它构成了所有其他社会关系的标准。根据这种观点，对他人的尊重是无条件的，这尤其体现在对他人的意志自由的尊重上，所谓具有自主性的人格就是要求一种无约束的行使自己的自由权利的能力。因此，家庭生活或者国家生活中的种种规范以及爱和关心的行动可能会导致一种家长式的高人一等的态度，这种外在的规范和关爱以宣传一些客观的价值和机构制度为托词，以便能够忽视他人的那些所谓“非理性的”愿望，试图以一种理性的方式来防止他人的感情用事。

道德和法律的承认理论表明，对他人的自主性的尊重是无条件的，不管他人怀有怎样的愿望或持有怎样的理由，都必须对他人表示尊重。比如医学试验的参与者所签署的声明中通常应当含有这样一个条款，即受试者随时都可以退出试验而不需要给出任何理由，也无需担心会遭受任何报复，即便这样做会对进行试验的医生和研究或治疗计划造成损害。即使我们无法理解某个人所作出的行动是出于何种理由，我们也不能拒绝对其表示尊重。再比如，在治疗过程中，当病人出于某种宗教信念或其他原因而要求放弃治疗时，我们也不得不尊重他的意愿［5］。或者在关于教育的问题上，当一个具有知情同意权利的年轻人拒绝接受礼仪教育或者某种健康的饮食安排时，父母也不得不接受这一决定，即便这在他们看来会危害未成年人的身体和精神健康。

以一种法律关系的形式来表示对人的尊重，这一点并不与黑格尔的承认概念相违背，但问题是不同社会关系和机构制度中的承认是否必须以及能够总是通过人与人之间的理性关系这同一个标准来进行判断，或者是否这一抽象的标准必须通过其他更为复杂而且能够把握所有人类生活形式的标准来加以扩展。

上面所提到的那些从医疗到教育领域的例子实际上支持了后一种立场：如果没有医生的仁爱、帮助和关怀，就不可能使他人作为一个具有自主性的病人而得到承认。当然，这种关怀不能转而无视或者操纵病人的意愿。但是，尊重本身必须外加上对他人具有一种情感上的关怀，要能够与病人的病情、病史相适应，另外还需要特别的机构或者群体——比如医院或私人诊所等等，所有这些复杂的因素才构成了病人获得尊重的权利的条件。黑格尔提醒我们注意这样一个事实，人并不是独立的单子，而是相互关系，一个人或另一个人的行动持续改变着行动者，并且他们是彼此依赖的。对于处在教育环境中的人们来说同样是如此。在涉及到工作职业的问题上，无歧视并不能简化为一种法律的和道德的尊重，而是取决于各种其他的条件。在具体分析这些问题的时候，我们必须搞清楚，人与人之间或者理性存在者之间的这种相互承认并不仅仅是一种消极的、否定性的标准或者一条禁令而已。对人格和自主性的尊重在获得法律上的规定之前，本身就以一定的社会历史因素构成了其存在的条件。换句话说，承认首先并不是一种根据抽象的自主性而对他人表示尊重的行动要求，在我们有意识地去要求获得这种承认之前我们首先必须已经具有一种更为原初性的自我意识，这就涉及到承认与身份的关系问题了。

二、承认与身份

承认理论在当代实践哲学中的第二种主要形态涉及到人的交互关系方面，即人作为一个独特的、不可取代的人格体的自我实现的条件问题。费希特和黑格尔也将承认理解为一种人获得自身的个体性意识的条件，所以人们进一步将承认发展为一种关于特殊的、无可取代的、本真状态的条件。不过费希特和黑格尔似乎并不像我们今天这样来理解承认理论。虽然费希特在涉及到人自身的道德目的时赋予了个人良知以特殊的意义，但他并不认为仅仅靠良知可以决定道德行为的善恶，他的考察毕竟是在包含有一般义务规条的伦理领域中进行的。然而，黑格尔在《法哲学原理》中表明，即便有可能偏离社会规则，良知的特殊性仍然具有它的现实性。在有组织的社会生活中，在工作与身处的各种机构制度中，个体放弃了他抽象的普遍性而获得了更多的现实性，在这种社会生活中，他的行动正体现了这些机构制度的精神，以及这些机构制度建立其上的“民族精神”（Volksgeist），市民社会中的道德包含了规则的实现，而不是对规则的放弃。［6］216-217

在现代的社会化理论中，行为和价值的社会类型得到了强调，但塑造一种人格性的真正目标则还是与个人自身的目的、个人所认可的价值等因素紧密相关。如果个体的自我意识取决于他者的承认，那么后者同样应该是自我发现和自我实现的条件。对于那些坚持每个人都具有自主性和尊严、认为人格平等的主体来说，每个人完全自由地、不依赖于他人的自我设计是不可能的，人的自由必须受到一般约束条件的限制。当然，这种他者的承认关系并不是一种单一的关系，而是一种复杂的关系系统，它体现在种种社会规则和制度机构当中。黑格尔所提出的发展人的自主性的前提条件在于一个能够自由选择职业和进行自由贸易的市民社会。

首先也是最重要的在于，这种讲求效率的结构会导致一种为了实现绩效而出现的严酷竞争。根据达到某种目标的能力和意愿来对人进行选择，这就使得承认变成了仅仅是对这样一种成功的尊重和报偿，而这种成功只是以经济作为其衡量标准。我们只需看看现代的企业和教育机构中的那些选择和评价标准，就会发现那些家庭（黑格尔所说的伦理实体中的家庭）道德中情感上的关爱、支持和理解正在这个以市场为主导的社会里逐渐消失。但是，在黑格尔看来，对于个体的本真性和完整性的认可仍然取决于行为的方式和群体的认同，而不是根据以市场为主导的市民社会的承认标准。

霍耐特试图在黑格尔和现代心理学的基础上将承认的标准进行一个系统化，通过结合相互承认关系结构内部的规范要求来解释社会变革的过程。与黑格尔充满形而上学色彩的考察不同，霍耐特更加依赖于米德的社会心理学资源，从而对黑格尔的承认理论进行了一个“唯物主义转型”，或者说去形而上学化。因而，霍耐特的理论是基于现存的社会关系所进行的经验性分析。他提出了三种主体间承认的模式：“爱”、“法权”和“团结”。

关于“爱”。霍耐特这里的爱包括所有形式的“友谊”以及家庭关系，所有这些关系都是“由少数人当中的强烈情感联系构成的”［7］95。他们像黑格尔所说的家庭那样彼此帮助和彼此支持，但也可能是在其他一些伙伴关系和友情之中体现出来，这种承认关系中包含有“情感的认可或情感的鼓励”［7］95。爱作为一种情感联系是最初的和直接的，人们通过与他者建立情感关系，获得基本的自信，学会自视为独立的主体。爱作为承认的一种特殊形式，使我们看到精神分析学说将人与他者的关系仅仅解释为力比多的展开、将心理发展仅仅解释为一系列独白关系的形式是存在很大的局限性的。相反，人一开始就处在一种融入了他者经验的共生状态中，血缘、身体和情感关系是这种最初的自我关系的模式。

关于“法权”。爱的关系不能超越基本的社会关系领域而覆盖到更多的互动伙伴，因而我们必须走出家庭或者亲密的伙伴关系，在法律关系中寻求更广泛的认同。也就是说，我们只有采取“普遍化他者”的立场，承认共同体的其他成员也是权利的承担者，我们才能在确信自己的具体要求会得到满足的意义上把自己理解为法人。在现代法律关系中，每一个人作为法律主体必须得到承认，这就与社会重视程度分离开来。在“法律承认”的情况下，人的自尊必须表现为把每个人类主体看作是“自为的目的”，而不是以社会现实关系的标准来衡量个体的“价值”。考虑到现代法律关系的特点，霍耐特认为个体作为法律主体而得到的公共承认必须包括以下因素：个体需具有道德自律的责任能力、需接受基本的教育，对社会需要的吁求也应当包括在内。尤其是如果你接受了权利分层的理论（作为消极权利的保护个人自由的防卫权和作为积极权利的政治参与的权利、以及享有社会福利的权利）［7］116-117，那么你就要通过公共认可的要求权利的能力“参与到合法意志的形成”［7］120而获得一种“发展自我尊重的机会”［7］119，这种自尊处于一种法律主体的地位，使其独立于各种特殊的社会偏好和重视之外，获得真正普遍的平等权利。正是这一地位构成了现代社会中社会群体“为承认而斗争”的对象。

关于“团结”。爱与法权被认为能够给予个体以自信和自尊，而团结则涉及到一种经由他者的社会重视而实现的自重。它意味着“通过价值的眼光来看待彼此，使得他人的能力和特点对于共同的实践显现出它的意义”［7］129。虽然这种重视指向个体的特殊性，但是它常常与“一种群体的荣誉感”［7］128相联系，这样一种群体的荣誉感是基于作为某个群体的一员，这个群体的成就对于整个社会来说是有价值的贡献，并且这种价值得到社会的重视。这种方式的承认必须通过群体，并且在群体中才能够获得。但必须指出的是，这种通过荣誉感所体现出来的社会重视不同于前面所提到的传统法律关系中依据个人地位而形成的等级化的对个人价值的衡量；相反，这种社会重视是在现代法律关系，即对个人基本权利的尊重的基础之上实现的。因为爱和法律关系只是消极意义上的承认形式，即它们解释了人的自我独立性和自尊的基本权利的来源，但人类主体除了情感关怀和法律承认的经验之外，还需要一种允许他们积极地与其具体特征和能力相关联的社会重视形式。现代法律代表了一种承认媒介，表达了人类主体的普遍特征；而社会重视这种承认形式则要求一种社会交往媒介，必须能够以一种主体间的方式表达人类主体的个性差异。也就是说，在我们获得了基本的人格独立和能够按照我们的意志自由行使权利的自主性之后，我们还需要搞清楚我们到底应该去做什么，什么是能够得到他人赞许而具有价值的。社会成员通过走向他们的共同目标的构想，形成一个价值共同体。在这个价值开放的社会中，他者的能力和特性应当受到同等的承认，社会成员间的互动关系因而获得了团结的性质。通过团结这样一种因主体彼此对等重视而互相同情不同生活方式的互动关系，使得共同体的价值保持一种开放性和历史的可变性，使个体的承认获得一种积极的意义。

霍耐特关于个体之社会承认和他们的特殊个体性或身份（Identity）之获得的三个标准是取自黑格尔的伦理实体形式，但只有通过当代社会科学的经验结论才能得到保证。那么我们就可以继续追问，为什么这个独立于黑格尔体系之外的承认模式理论能够包含关于承认的所有必要的或者至少是决定性的条件呢？更加明显的问题在于，霍耐特的“团结”模式有些过于理想化，给了相对主义和虚无主义以可趁之机。正是这种价值的开放性和可变性使我们不得不进一步追问，社会如何确认到底哪些个体或群体的贡献对于共同体的普遍实践来说是必要的或有益的。在这个价值多元化的社会中，共同的、普遍的标准又是如何可能的呢？主体的彼此对等重视和相互同情并不能够为主体确定一个积极的价值取向，反而有可能消解掉价值共同体本身的意义，变得既不需要价值，也没有共同体。一个整合性的社会系统越是衰弱，社会成员间的身份和认同问题就越加凸显。这种承认的问题不仅仅是在个体之间，同时也存在于不同的群体之间。对于这些问题，霍耐特语焉不详，只留下了一个空洞的“团结”之名。而查尔斯·泰勒所提出的承认理论，则试图解决多元文化社会中存在的认同问题。

三、多元文化共同体中的承认问题

根据查尔斯·泰勒的观点，上面提到的两个问题之间存在着一定的张力：一方面是关于道德主体和法人的普遍平等的承认，另一方面是关于他们的“独特身份”的承认，这种身份是从他们“与有意义的他者的对话与斗争”中得来的［8］37-38。尤其是要同时在政治领域中处理这些问题时，这种张力就变得愈加明显：第一种形式通过“普遍主义”或平等的政治成为可能，第二种形式则要求一种“差异的政治”［8］38。平等的政治强调所有公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等化；而差异的政治则要求我们给以承认的是这个个人或群体独特的身份，是他们与所有其他人相区别的独特性。少数民族（他们的群体身份和群体认同是通过种族、宗教、历史和语言归属来规定的）或者那些历史上受到歧视的别的成员，必须在多元的、宽容的、民主的法治国家中成为被“区别对待”的主体；因为这些民族或群体一度处于社会认同的边缘，他们的独特性被一种占统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。因此，为了实现一个平等的公民社会、实现每个人的自主权利，就必须对他们采取一些区别对待的措施，通过这一区别对待的原则来实现平等对待所有公民，实现公民自主权利。

可是，这两种模式之间的张力是十分明显的，两者虽然都建立在平等尊重的基础上，可在原则上却是相互冲突的。一种观点认为，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异，人之所以要求平等尊重是因为我们都是人，本身是目的而不是手段；而另一种观点则认为，正是因为人具有平等的权利，所以才更应该承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了无歧视原则；而后者则认为前者将他们强行纳入到一个对他们来说是虚假的同质性的模式当中，从而否认了他们的独特身份，这正是对他们平等权利的损害，以及对他们的尊严的侮辱。泰勒分析道，权利自由主义包含一种平等尊重的政治形式，它之所以漠视差异是出于以下两个理由：一是它在界定基本权利的时候运用统一的规则，没有丝毫例外；二是它怀疑集体目标，也就是说在关于什么是好的生活的问题上每个人都有权利有自己的看法，并且根据自己的意见去行动，民主社会必须在什么是好的生活这个问题上保持中立。［8］61泰勒认为，这种程序自由主义不可能真正处理好平等与差异的关系，只有通过现代司法复审文化（cultures of judicial review）才能对这个问题进行较为妥当的处理。［8］61因为在某些情况下，同等对待所有公民的重要性超过文化保存的重要性，而有时候则是后者更为重要，这在很大程度上是以关于好生活的判断为基础的。事实上，一个具有很强集体目标的社会，只要能够尊重多样性，尤其是尊重不赞成其共同目标的那些人，并且能够为其基本权利提供足够的保证，就可以成为一个自由的社会。在这种情况下，特殊性和差异的存在并不会影响人们对于平等尊重的诉求，反而有助于这种要求的实现。

尊严、身份以及多元文化的价值，这些与承认紧密相关问题，其实完全是现代社会所面临的全新问题。正如泰勒所言，在前现代社会，人们并不谈论身份和承认，这并不是因为他们没有我们所说的身份，也不是因为他们不依赖承认，而是因为这些东西对他们来说完全不成问题。以前由社会地位所决定的身份，由于其基础是人人都认为理所当然的社会范畴，因而内在地包含着普遍的承认。［8］34-35只有到了现代社会，传统社会范畴所具有的合法性受到了觉醒的个体自我意识的本真性的质疑。彻底瓦解过去按照社会地位获得身份的可能性，正是本真性所抱有的理想。于是，个体的身份、尊严以及权利的问题才逐渐凸现出来，同时出现的还有特殊群体为争取承认而斗争的努力。

以上提到的当代承认理论的三种形态都从不同的角度和层面对这些问题做出了回应。但是，这些理论也有其不可避免的局限性。由于当代承认理论是基于历史既成事实和现存状况而进行的经验性研究，因此它不可能提出一种具有规范意义的原则，无法从概念上来论证现代民主制度和法治社会的必然性。另外，对个体或群体的承认最终只是从一种消极的意义上论证了他们存在的合理性，却无法为共同体确立一个目标或者普遍的价值。或许对于现代人来说，令人困扰的问题不只是我们有权利生活的问题，同时还包括我们到底该如何生活的问题。可惜的是，不论是霍耐特的“团结”、还是泰勒的“司法复审”都没有对这个问题给出令人满意的答案。

［1］费希特.自然法权基础［M］.梁志学，译.北京：商务印书馆，2004.

［2］黑格尔.精神现象学：上卷［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，1979.

［3］托马斯·斯坎伦.我们彼此负有什么义务［M］.万俊人，译.北京：人民出版社，2008.

［4］Darwall S.The Value of Autonomy and Autonomy of the Will［J］.Ethics，2006（2）：263-284.

［5］Faden R R，T L Beauchamp.A History and Theory of In⁃formed Consent［M］.New York：Oxford University Press，1986.

［6］黑格尔.法哲学原理［M］.范洋，译.北京：商务印书馆，1961.

［7］Axel Honneth.The Struggle for Recognition［M］.Cambridge，Mass：Polity Press，1995.

［8］Charles Taylor.The Politics of Recognition［M］//Amy Gutmann.Multiculturalism and“The Politics of Recognition”.Princeton：Princeton University Press，1992.