从《论衡·龙虚篇》解读中国“龙”的形象

黄 平

（西南大学文学院，重庆北碚 400715）

从《论衡·龙虚篇》解读中国“龙”的形象

黄 平

（西南大学文学院，重庆北碚 400715）

在王充作《论衡·龙虚篇》以前，已经有很多关于龙的记载与传说。《论衡·龙虚篇》从批判的角度出发，否定了雷为天取龙说、龙之神性说而立龙之物性说，对龙进行了重新界定。王充《论衡·龙虚篇》对后世志怪、奇幻文学的创作产生了一定影响，主要体现为：龙王居水中、物之长者为精的思想贯穿于中国古代以及当代奇幻文学的创作之中。

王充；《论衡·龙虚篇》；龙形象；奇幻

“在中国思想史上，我们可以把对后世有影响的大思想家分为两种，一种是在世时就已经轰轰烈烈地产生巨大影响并把这种影响继续投向身后者，另一种是在世时几无名望地位而以其著述、其思想在身后发生影响者。”[1]王充便属于后者。王充《论衡》以其独有的批判思想和唯物精神，开东汉社会批判思潮之先声，成为以后王符、崔寔、仲长统等汉末批判家的思想先驱。纵观对《论衡》的研究，整体思想研究居多，而对其中一些具体篇章的研究还是偏少，这也是目前王充《论衡》研究中的一个缺憾，即缺乏微观层面的研究。对于“龙”，已有不少学者发表了相关成果，如刘志雄、杨静荣的《龙与中国文化》，[2]王维堤的《龙凤文化》，[3]庞进的《中国龙文化》[4]等专著；以及郎樱对东西方屠龙故事的比较研究，[5]何星亮对中国龙文化的特征的探讨，[6]赵红、高启安对古代“张孝嵩斩龙传说”的溯源[7]等。但到目前为止，几乎没有对王充《论衡·龙虚篇》（以下简称《龙虚篇》）进行专门探讨的文章。本文以《龙虚篇》为基础，通过分析王充以前“龙”的形象，探讨《龙虚篇》对雷为天取龙之说、龙之神性说的否定，对龙之物性说的论证；并由此解读《龙虚篇》对后世奇幻文学创作中龙形象的构建产生的影响。

一、王充以前关于龙的定义

（一）龙的起源

龙在中国有着悠久的历史。在商朝的甲骨文和金文中已有“龙”字出现。在先秦时期，“龙”已经很频繁地出现于各类典籍中。《周易·乾卦》以龙所在的环境和形态来表示吉凶利害。其中的龙或潜伏不露（潜龙）、或翔于天空（飞龙在天），或在田中活动（见龙在田），或在水中跳跃（或跃在渊），或伸直身子呈现出僵硬的形态（亢龙），或把身体盘卷起来以至见不到头（群龙无首）。[2](10)这些用“龙”来组成的不同卦象的卜辞可谓最早论及龙的生态特征的文字。而根据《竹书纪年》的记载，伏羲氏族系本身就是“龙族”，有长龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏、土龙氏、水龙氏、青龙氏、赤龙氏、白龙氏、黑龙氏、黄龙氏等，而且都以龙为本部落的图腾标志，在渊源上各氏族皆自认由龙所“生”，由此而开启龙的“传人”的纪元。[8]到秦汉时期，龙已演化为帝王的象征。五帝之首——黄帝，便是龙崇拜的产物，《史记》索隐曰：“（黄帝）母曰附宝，之祁野，见大电绕北斗枢星，感而怀孕，二十四月而生黄帝于寿丘。……生日角龙颜，有景云之瑞，以土德王，故曰黄帝。”[9]汉朝开国皇帝刘邦，被认为是赤帝之子：“高祖，沛丰邑中阳里人也，姓刘氏。母媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，父太公往视，则见交龙于上。已而有娠，遂产高祖。”[10]

（二）龙的形象

考古发现中也有早期中国龙的形象：“有的身躯粗壮，长吻短鼻，有的如猪形，有的昂首弓背，有的身躯弯曲细长，有的无足无爪近似蛇形。”[11]春秋时，孔子用龙来比喻老子，在拜访老子后叹曰：“吾乃今于是乎见龙。龙合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉！”[12]孔子口中的龙似乎是一种可以聚合离散的云气类物质。孔子还说：“龙食乎清而游乎清，螭食乎清而游乎浊，鱼食乎浊而游乎浊。今丘上不及龙，下不若鱼，丘其螭邪。”[13]将龙与螭、鱼并列，可见孔子认为龙是一种生活于水中的动物，然而又有一般动物所不具备的超然不群的特性和变化飞升的神通。到战国时龙已被神化为给神人驾车的神兽。《楚辞·离骚》：“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。”[14](42)《楚辞·湘君》：“驾飞龙兮北征……飞龙兮翩翩。”[14](52-53)描绘出一幅龙舞九天的美态。《管子·水地》言龙：“龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉。变化无日，上下无时,谓之神。”[15]所言极度渲染龙的变化与神力，除了“生于水”这个特点外，龙作为真实动物的特性尽失。可见，随着时代的推移，龙的神秘色彩是愈来愈浓了。

二、王充对龙的重新界定

在王充的时代，龙的形象已经相当生动而丰富，关于龙的传说也很多。更重要的是，此时的“龙”形象已经较为固定地成为帝王的象征。汉朝的统治者也一直以有土德（土德对应黄帝，古称黄帝有土德，土色黄，故称黄帝）自居。在龙为帝王之表征、龙的神话为人们所信仰的时代背景下，王充勇敢地对龙进行了重新界定。

（一）破雷为天取龙说

《龙虚篇》开门见山地对“盛夏之时，雷电击折树木，发坏室屋，俗谓天取龙”[16](282)的观点进行了否定，指出其为“虚妄言也”。王充逻辑清晰地对此虚妄之说进行了批判。第一，如果龙是天的使臣，那他跟人间君王的使臣一样，自有返回之时，天又何必以雷取之？第二，若龙不是天之使者，而是逃遁藏匿于人间的话，那龙的行为也算不得是神的行为，天取龙何用？第三，如果龙天生就应该是在天上的，那也就应该在天上产生龙子，又怎么会在地上呢？第四，如果龙有升降，龙子被生在地上，等长大之后天再取回，那为什么取回龙子时天要发怒呢（因为当时人们认为雷电是天发怒的表现）？王充在对天以雷取龙的世俗观点进行否定之后，再从龙本身出发指出：龙的居所是在水泽之中，并不在木中屋间，所以，就算天要取龙，也不应该是以雷电击折树木、发坏屋室。对于龙居水泽之中，王充是相信的。他引用了《左传》、《通玄真经》、《吴越春秋》、《吕氏春秋》、《淮南子》等书中的龙居水泽、蛟龙居深水、黄龙负禹渡江之船、荆次非拔剑赴江杀绕船蛟龙、椒丘入渊追马而击杀两蛟的传说来证明蛟龙生活在渊水之中。但同时，王充也指出，龙可兴云雨。龙“潜藏伏匿，出见希疏；出又乘云，与人殊路”[16](288)，“龙闻雷声则起，起而云至；云至而龙乘之。云雨感龙，龙亦起云而升天”[16](291)。可见，王充赞同的是龙乘云，云聚而雨至，但这与天以雷取龙是有本质区别的。龙乘云而行，云散而龙复下，回于渊水之中。

（二）破龙之神性说

“在渊水之中，则鱼鳖之类。”[16](283)既然龙为鱼鳖之类，还有什么必要上天呢？在此，王充直接将龙从天上贬到了水中，龙的地位也一落千丈，毫无神性可言。针对龙的神性说，王充提出了批驳。世人以为天神乘龙而行，但天神恍惚无形，出入无间，完全没有必要乘龙而现行迹。如果说是仙人要骑龙，则更为不通：“仙人含天精气，形轻飞腾，若鸿鹄之状。”[16](284)因此，龙是天神或仙人坐骑的说法纯属世人虚传误播。王充还由此指出了黄帝骑龙升天之说的虚妄性。在黄帝传说已经神化而不可侵犯的时代，王充勇敢、独立的批判精神的确具有划时代的意义。尤其是王充“人贵龙贱”之说，更是对人性的一种呼唤与重视。王充认为：“天地之性，人为贵，则龙贱矣。贵者不神，贱者反神乎？”[16](284)首先，从天地自然之性来说，人类得天独厚，具有其他动物不具备的灵性，所以人比龙贵。但不见有人升天为神的，灵性低于人类的龙反而能升天为神，这自然是不合理的。其次，王充的这个观点给了后世的文学创作很大启发。人们开始关注人类修仙成道的问题。再者，王充谈到，如果龙之性有神与不神之分，神者升天而不神者不能升天，那么龟蛇亦有神与不神，地有四星之精，为何独是龙能升天呢？“人为倮虫之长，龙为鳞虫之长，俱为物长，谓龙升天，人复升天乎？”[16](284)这个问题的提出，本是王充用以否定世俗的龙神之说，但却给了后人灵感。后来的奇幻创作果然出现了许多各类物之长者成精的内容。

（三）立龙之物性说

否定了龙之神性说，王充提出了龙之物性说。首先，龙有形，会吃东西。在王充的哲学体系中，无形之物，如寒暑风雨之气方可为神；而龙为有形体之物，能行动，会吃东西，这都说明了龙的动物性。在王充看来，天地之间有形体、能行动、会吃东西的动物，都不能成为神。并且，为了进一步证明龙的物性，王充还列举了古代人们畜龙的例子来说明龙是实实在在存在于人间的动物。古人专门设有畜龙的官职。人们现在很少看到龙并不是因为龙都升天了，而是因为畜龙需要方法，但古代豢龙氏、御龙氏之法不传，且“官宿其业，其物乃至；若泯弃之，物及低伏，郁湮不育”。[16](288)由于官员的失职，导致了龙的消失藏匿。其次，龙可骑乘，可食用。《韩非子·说难》：“夫龙之为虫也，柔可狎而骑也；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人。”[17]《山海经·大荒东经》：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父。”[18]《后汉书》注：“应龙，能兴云雨者也。《山海经》曰：‘蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。’”[19]应龙，传说为黄帝之神龙。可见，龙不仅可以供人骑乘，而且听从人的指挥，参与到战争之中。不仅如此，龙的物性表现得更明显的是龙可供食用。《左传·昭公二十九年》：“其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后，龙一雌死，潜醢以食夏后，夏后飨之。”[20]龙死之后，竟被做成肉酱而食。可以说这是龙作为人们崇拜的动物的一种悲哀了。由此，龙的动物性表露无遗。但是，王充用以否定神性、说明物性的论据也是来源于传说，而且只是就事论事，因此，他的批判是不够深刻的。

三、《龙虚篇》对古代奇幻创作的影响

虽然王充作《龙虚篇》是对人们关于龙迷信的批判，但事实上这并没有阻止人们继续创作龙神话。相反，王充对龙的论述引起了后世对龙的持续性和系统性关注。

（一）龙王居水中

在中国的传统宗教观念中，龙一直是能致云雨的神兽。后来，随着佛教的传入、道教的附会，中国的龙被人格化，形成龙王之说。虽然佛教、道教体系中都有各类龙王，如道教引进佛教的龙王体系并加以改造后形成了自己的龙王体系，称诸天龙王、四海龙王、五方龙王等。但中国百姓崇信龙王，主要是向其祈雨。所以，能降雨消灾的海龙王、水龙王成为了人们崇拜的对象，也成为了古代述异、奇幻类小说表现的一个重点。再者，王充《龙虚篇》中对龙升天的批判、对龙居水泽之中的论证，对后世文人创作中龙及龙王的居所起了一定的思维限定作用。如《太平广记》中的唐代传奇小说中出现的龙王、龙女、龙子等，大都出现于水、湖、泽之中。郑还古《博异志》载汝南许汉阳舟行洪、饶间，竟抵龙女宅，与龙女盘桓交往的故事。而李朝威的《柳毅传》中，被丈夫和公婆虐待的龙女，其夫为泾水龙君之子，其父为洞庭龙君，其叔父为钱塘龙君。甚至在史书中也有龙王居所之记载，《魏书》曰：“波知国，在钵和西南。土狭人贫，依托山谷，其王不能总摄。有三池，传云大池有龙王，次者有龙妇，小者有龙子，行人经之，设祭乃得过，不祭多遇风雪之困。”[21]这对后世小说中的龙王形象产生了深远影响。如神魔小说《西游记》中的龙王就只有四海龙王：东海敖广、西海敖钦、南海熬润、北海熬顺。而《西游记》作为中国古代四大名著之一，让民间的龙王传说集中在较大的江河湖海之中，水域之中的龙王、龙神在民间占据了绝对的主导地位。

（二）精灵化形

“处于蛮荒的《山海经》时代，中国人对山川大地怪异之物的记述尚带有浓厚的地理——生物学意义”，而“两汉以后，这种原始意义上的认识色彩便消褪殆尽了，人们不再把它们看成一种‘物’，而是精灵的表现”。[22]处于《山海经》与魏晋志怪小说之间的王充，其“疾虚妄”的《论衡》在对后代志怪、奇幻作品的发展产生思想阻碍的同时，也在某些方面给了其思想创新的灵感。魏晋志怪作品中精灵的大量出现便是一例，王充物之长者皆可为精的逆向思维为魏晋及后世奇幻作品中精灵的世俗化与人性化发展起到了促进作用。而其人贵物贱的论说，也让人们意识到“万物精灵的本质在于生命的流转，这样它们才能进入人的内在世界，与人类进行精神对话”[22]，这一根本变化便是“化形”，即万物精灵与人之间的化形。魏晋志怪作品中存在着大量的万物精灵故事。王嘉《拾遗记》便呈现了富于生命的化形故事。如卷七所记一玉虎枕头久而成精，化为白虎夜行于宫中；卷八所记的猿——人化形故事等。干宝《搜神记》则标志着一个精灵全面复活时代的到来：“各类精灵，狐、虎、豕、犬、家用器具，以至竹木山精，逐一粉墨登场，它们不仅可随意化形，而且开始展示合乎自身特性的特征，形成诸如龙雨、虎报、狐媚、狐辩、鼠妖、犬淫、树精、宅闹等志怪原型。”[22]如“金”、“银”、“钱”、“杵”的故事，狐精“阿紫”、“鼍女现形”、“獭化妇人”、“老狸化父”等，这些独具中国文化特色的原型故事，成为后世奇幻文学创作的底本，是神奇瑰丽的精灵故事的沃土与摇篮。后世如《白蛇传》、《聊斋志异》等优秀的“精变”文学作品，无疑在其中汲取了丰富的养料。

四、《龙虚篇》与现当代奇幻创作

（一）龙的形象发展

到了当代奇幻，龙王、龙神虽然有腾云驾雾、上天入地之能，但毫无例外地都居于水泽之中。并且，这些龙王、龙神更多地具有了人类的朴素情感，即龙的形象更加世俗化与现代化。如树下野狐的《搜神记》，东海龙神居然是个红衣金发、美丽绝伦、皮肤白皙的女子，传说为千年巨龙所化，她也可以在天上来去如飞、在地上长期盘桓，跟居于大陆的人类几乎没有区别，但她仍是长期居于东海深处，难觅其踪。她会为了自己的心上人而不远万里从东海奔波到西方昆仑山，当她被深深地伤害时，又一气之下回到东海，十多年不出海一步。当代奇幻中除了化为人形的龙，还有动物原形的龙。步非烟《华音流韶之曼荼罗》中的蛟龙，便是遍体幽蓝的鳞片、碧眼闪睒、额上生三尺独角，常年居于幽深的潭水之中。沧月“镜”系列之《龙战》，龙神被囚于黄泉汹涌、深不见底的苍梧之渊7 000年。但不管是化为人形的龙神，还是呈动物本来面貌的龙兽，他们的存在无疑都与水有莫大的关联。对于人类而言，陌生而神秘的水泽、深渊、海河，既是“龙”的一切活动的基础，也是当代奇幻作品借以构建情节的一个重要元素。

如果说古代奇幻作品中精灵化形还属于个体行为，那么到了现当代奇幻文学中，“精变”已经演化为一种集体行为。丽端《神殇·啼血无痕》中的鳖灵，白饭如霜《狐说》中的小银狐，沧月“镜”系列中的冰族人、鲛人，树下野狐《搜神记》中的鲛人族、龙族、水族、狐丘国等，都呈现出一种群体灵化的状态，并由此组成一个个族群。而这些族群又为了地域、统治权而相互厮杀。如树下野狐《搜神记》中，大荒神帝仙逝，土族、金族、木族、水族、火族便为了下一任神帝人选而纷争不休，使尽机关与计谋，导致大荒一片混乱。当然，这也与现代读者的审美倾向有关，正如韩云波教授所说：当代“奇幻中的神性是‘新神话主义’中的神性”[23]，体现出其“传统幻想”与“商业利益和精神消费”相结合的特征。

（二）东方龙与西方龙的融合

网络奇幻小说中有很多关于西方龙的内容，但中国的奇幻文学创作者笔下的西方龙又与纯粹的西方龙有所不同：西方龙总是与东方龙有着千丝万缕的联系。如醉萧瑟《幼龙》第一节讲一头西方龙从蛋壳中孵化，但在孵化前小说却有这样一段描述：“我是炎黄帝国公民苏辰”，接着苏辰视线所及之处是：“爪子？！尾巴？！尖角？！翅膀？！鳞片？！怪物？！”《幼龙》中的这头龙是典型的具有西方龙特征的龙，但作者却要给这头西方龙骨子里打上中国“龙”（炎黄）的烙印。推倒那只御坂《异世之青眼究极龙》与之相似，给一只青眼究极龙注入了中国人的灵魂。妖惑天下《异界龙逍遥》中，主人公段涛穿越到龙魂帝国，周围都是西方龙，而他所化之龙却是东方龙。还有如thaty《东方龙骑西方龙》，主人公伊利亚生活在一个极度崇拜龙骑士的时代，但掌控伊利亚内心世界的却是一只金龙：骆头、蛇脖、鹿角、鱼鳞、虎掌、鹰爪、牛耳的神龙。小说作者还特意从中国古籍中引入了“虺”、“蛟”、“角龙”、“应龙”等作为龙的晋升级别，再化出“应龙五百年为苍龙，苍龙千年为金龙”的说法。当下流行的网络奇幻小说关于西方龙之描写，其西方龙的形象塑造总是离不开东方龙。换句话说，这些龙往往具有西方龙的外在形象，如尖锐的牙齿、长而粗的脖子、巨翼、长长的尾巴等，但它们却被赋予了东方“龙”的内核；而且，西方龙与东方龙的“身心”融合，总能创造出一番惊天动地的事业。在东西方文化交流逐渐深入的历史背景下，关于“龙”的奇幻创作也走向东西融合的发展道路，中国人眼中的西方龙也带有了浓厚的中国本土色彩。

五、结 语

王充《龙虚篇》从批判的角度出发，对龙之升天说、龙之神性说进行了否定，强调了龙的物性说。但中国自古信巫，加上汉末道教的出现，神仙道术之说盛行，鬼怪之说愈炽，王充的无神论、无鬼论并不能完全改变中国民间信仰的发展方向。而《龙虚篇》对龙的居所、物性的界定，则对后世志怪、奇幻类文学的创作产生了一定影响。虽然佛、道两家都有复杂的龙王体系，但民间文学创作中的龙王、龙神大都居于水泽湖海之中。而王充“俱为物长，谓龙升天，人复升天乎？”“神龟神蛇亦可升天乎？”的逆向推论则对后世志怪、奇幻作品中各类植物、动物成精化形、人类修仙升天故事的产生与发展起到了启发作用。总体而言，王充《龙虚篇》“疾虚妄”的批判精神对后世志怪的发展有一定的抑制作用，但其对龙的认识与界定又反过来促进了志怪、奇幻文学中的龙王故事、精灵化形故事类型的发展与定型。因为“文学要表达的，也就正是不同于科学主义之确定性的一种不确定性。这种不确定性，构成了我们永恒的虚构，是一种颠覆性的挑战力量，也就是多元化和丰富性的创新的力量”。[24]

[1]李维武.王充与中国文化[M].贵阳：贵州人民出版社，2000.

[2]刘志雄，杨静荣.龙与中国文化[M].北京：人民出版社，1999.

[3]王维堤.龙凤文化[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[4]庞进.中国龙文化[M].重庆：重庆出版社，2007.

[5]郎樱.东西方屠龙故事比较研究[J].新疆大学学报：哲学社会科学版，1995（3）：56-61.

[6]何星亮.中国龙文化的特征[J].思想战线：云南大学人文社会科学学报，1999（1）：76-82.

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[9][汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

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[11]赵丽玲，王杨琴.论中西方龙形象及其文化意义的差异[J].湖北工业大学学报，2010（6）：108-110，117.

[12][清]王先谦.庄子集解[M].北京：中华书局，1987.

[13]陈奇猷.吕氏春秋校释[M].上海：学林出版社，1984.

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[16]黄晖.论衡校释[M].北京：中华书局，1990.

[17][清]王先慎.韩非子集解[M].北京：中华书局，2003.

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[19][南朝宋]范晔，撰.[唐]李贤，等注.后汉书[M].北京：中华书局，1965.

[20]王云五.李宗侗，注译.春秋左传今注今译（下册）[M].台北：台湾商务印书馆，1971.

[21][北齐]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974.

[22]吴康.精灵的世俗化——论两汉魏晋的志怪书写[J].湖南师范大学社会科学学报，2007（4）：115-120.

[23]韩云波.大陆新武侠和东方奇幻中的“新神话主义”[J].西南师范大学学报：人文社会科学版，2005，（5）：65-68.

[24]韩云波.“三大主义”：论大陆新武侠的文化先进性[J].西南师范大学学报：人文社会科学版，2006，（2）：63-69.

The Interpretation of Seraphim in Chinese Fantasy Fiction from Wang Chong’s Writing:Lun Heng:Delusive of Seraphim

HUANG Ping
(School of Literature, Southwest University, Chongqing 400715)

There has been recordation and many folk tales before Wang Chong wrote Lun Heng: Delusive of Seraphim. Delusive of Seraphim stands against the view--thundering is for the Seraphim and the Seraphim is supernal with the critical angle, but gives the Seraphim some new comment. It is theDelusive of Seraphimthat makes some influence on the fantasy fiction which can be described as follows: the Seraphim King lives in the water and demons can be the outstanding of the things with human shape--what can always be incarnated in ancient and modern fantasy fiction.

Wang Chong;Lun Heng:Delusive of Seraphim; the image of delusive; fantasy fiction

I206

A

1009-8135（2011）06-0039-05

2011-08-10

黄 平（1987-），女，四川仁寿人，西南大学文学院硕士研究生，主要研究中国古代文学。

（责任编辑：郑宗荣）