阿奎那的自然法贡献

王宽

（山东大学法学院，山东济南，250100）

国内学者在讨论自然法的时候，一般更习惯从启蒙运动时的思想家那里发掘理论宝藏，或者从古代时期找寻些隐晦的只言片语。而启蒙运动和古代时期之间的中世纪，则一般被视为封建和保守的象征，鲜有学者问津。然而，自然法的演进包含着历史必然性——甚至可以说一脉相承：基督教的出现以及中世纪的封建制度，与古代时期的哲学思想不无关系；而启蒙运动中自然法思想的大繁荣，更是离不开中世纪的韬晦。任何法哲学史的研究，如果忽略中世纪一千多年的历史，都将是不严谨的。

在这一千多年之中，古希腊古罗马先哲们的思想经历了时间的砥砺，与宗教神学进行摩擦、对抗和融合，在理论的体系性上得到了长足的进步，这为随后的“3R运动”平铺了道路。托马斯?阿奎那就是引导这场悄然变革的最主要的人物，他对古代时期的哲学思想进行总结并使之与神学融合，为自然法在随后的大放异彩奠定了理论基础。阿奎那使得执掌教权和王权的人相信，亚里士多德的理论体系优于柏拉图—奥古斯丁体系，这一变动是启蒙思想家法治思想迸发的前奏；他成功地从教皇那里为人类理性的自然倾向争取到了合法地位，为自然法注入了人性的色彩；他提出了世俗社会中的自然契约理论，我们能够从中看到启蒙巨匠们契约思想的雏形。

一、从柏拉图到亚里士多德——确立了法治意义上的自然法

公元400年前夕，基督教在宗教领域统治了支离破碎的罗马帝国，中世纪步履急促地走来。年轻的基督教如何应对古代时期的经典哲学，是征服还是综合，这成了一个摆在神学家面前的紧迫问题。奥古斯丁作为中世纪神学理论的开拓者率先脱颖而出，他将基督教信仰与新柏拉图主义进行了综合，使得基督徒们相信基督教信仰能够合理解释古代时期的哲学理论。奥古斯丁认为，政治和道德（或者宗教）之间并不是断裂的，政治具有直接的道德功能，它能够控制人类的罪恶，因此，臣民必须像服从上帝一样服从尘世的统治者，因为他们本身就是上帝派遣到人间维持秩序的使者。［1］131奥古斯丁所说的统治者与柏拉图笔下唯一享有政治权利的卫国者异曲同工，他们都高于普通人和士兵，他们全部的价值都在于实现上帝或者哲学王的意图。

这种柏拉图—奥古斯丁的理论体系统领了整个基督教神学，直至十三世纪托马斯?阿奎那的横空出世。阿奎那将已经被新柏拉图主义曲解了的亚里士多德思想体系重新还原，并向教会极力推销这一体系，最终阿奎那成功完成了亚里士多德体系对于基督教神学的重构，并使得亚里士多德在基督教徒那里获得了教父般的权威。［2］相比较柏拉图，亚里士多德的政治哲学更加讲求实践和法治，例如，他曾指导他的小组考查158个希腊城邦的现实，将统治类型分为君主、贵族、民主三种，并得出了以下的结论：只有听取民众意见，才能取得国家的稳定，只有实行法治，公民才能免于统治者的任意专断。［3］我们承认，亚里士多德的法治思想有很大的局限性（例如法律并不适用于奴隶和野蛮人），但他已经尝试着走出柏拉图的哲学王的阴影，这对于现代法治思想的逐步确立是意义深远的。阿奎那使得亚里士多德的法治思想得以重新彰显，他和亚里士多德一样，主张人是一种社会性的造物，政治科学在很大程度上是独立于宗教和神的启示的。即使是异教徒，也能过一种良好的生活，最高的社会环境是法治的基督教社会。［1］150

在此基础之上，阿奎那又提出了作为一项正当的法律所必须具备的条件：“法律就以下几点来说可以被认为是合乎正义的：就它们的目的来说，即当它们以公共福利为目标时；或者就它们的制定者来说，即当所制定的法律并不超出制定者的权力时；或者就其形式来说，即当它们使公民所承担的义务是按促进公共幸福的程度实行分配时。”“反之，法律也可以由于两种缘故而成为非正义的。首先，当它们由于违反我们刚确定的标准而与人类幸福不符时。其次，法律可以由于与神的善性相抵触而成为非正义的”。［4］

虽然看起来阿奎那仅仅是利用其对于亚里士多德理论体系的熟知而简单地以其替代了柏拉图—奥古斯丁体系，但这却悄悄使得自然法思想产生了巨大的变革。在阿奎那以前的宗教社会中，教会和世俗统治者都以声称其与上帝的密切关系而获得了神圣的外衣，法律虽然也时常被提及，但总有人能够凌驾其上，这实际上是一种以“法治”国的“人治”的制度。阿奎那通过亚里士多德体系在世俗社会确立的法治的思想，使得自然法能够真正在现代意义上的法治环境下得以发展。

二、划分四种不同效力的法——为人的理性倾向赢得了合法地位

既然法治作为一种在世俗社会更为优秀的制度已经被阿奎那阐述，那么，在法治制度上具有至上地位的法律如何被制定，这又成了一个必须要回答的问题。而且，在阿奎那所处的时代中，法律的制定又必须在一个至上至善的上帝的主宰下完成，这又似乎是要从根本上倾覆刚刚建立起来的法治大厦——因为，承认法律之上的权威恰是“人治”最为典型的标志。我们看阿奎那是如何调和这种法治和人治的矛盾的。

阿奎那将法律分为永恒法、自然法、神法和人法四种类型。永恒法被表述为“上帝对于创造物的合理领导”。［5］它是宇宙内万事万物活动的规律，世间一切都受到永恒法的支配和调整。永恒法至高无上，人类无法全部了解永恒法。但是人类可以通过上帝赋予的理性了解参悟到其中部分内容，这就是自然法。“与其他一切动物不同，理性的动物以一种非常出色的方式受着神意的支配；他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法”。［5］3自然法虽然仅仅是永恒法不完全的反映，但自然法是高于人法的。人法是原本抽象和不确定的自然法具体化而形成的。人法是世俗社会的管理者制定的，它有可能是不公正的。“任何法律具有法性质的程度，恰如其来自自然法的程度。在任何一个方面偏离自然法的法律它就不再是法了，而是对法的歪曲”。［5］3除此之外，还有一种法是上帝对于人类的直接命令，这就是神法，其主要记载于《圣经》之上。

阿奎那对于法律的这种划分是极为巧妙的。第一，使得上帝和永恒法一起被虚化，使法治成为可能。上帝虽然至上至善，但其身在茫茫九霄，并不直接管理世俗国家的事物。上帝已经赋予人类一部分理解他的能力，世俗之人也可能探知上帝对于造物的领导规律。虽然《神法》仍然需要上帝的代理人——教会来解释并实施，但上帝在世俗社会并没有代理人。这也就是说，世俗的君王并非“天子”，其并没有凌驾于法律之上的“神圣性”。这样，在世俗社会中，恣意的君王受到了法律的钳制，法治获得了生长的土壤。第二，阿奎那提出了“恶法非法”，确立了自然法高于实定法的主张。阿奎那认为法律（仅指人法，因为永恒法和自然法不可能成文化，而神法又已经被记载）必须经公开颁布才能有效，要求人们对于其所不知道的法律负责是不道德的。［6］这样，人法就直接在世俗社会的成文法律之中体现出来了，人们可以通过理性获悉的抽象的自然法和业已成文并对人们的行为有直接规范作用的实定法就都产生了。虽然自然法和成文法孰优的问题在现在也没有被解答，但八百年前的阿奎那至少从他的神学中得到了一个明确的答案——恶法非法。第三，阿奎那肯定了人类对于“善”的自然倾向，为人类赢得了其通过自身理性倾向解释自然法的权利。阿奎那认为，一切事物的本性都来自上帝，那么一切自然的东西也就是善的，这种善不同于亚里士多德的“依存善”——万物所追求之“善”，而是一种“本体善”——万物本性自身存在的“善”。［7］如此一来，只要是符合人类理性需要的自然行为，就是符合自然法的当然内容。“人的行为的准则或尺度是理性，这种理性是人的行为的第一原理”。［5］2“只要人法按照真正的理性办理，它便具有法律的性质；在这方面，显然可以看出它是从永恒法产生的。只要它违背理性，它就被称为非正义的法律，并不具有法律的性质而是具有暴力的性质”。［8］这样，任何一个人，甚至包括非基督徒，只要其顺应自身的理性倾向而行为，就能获得自然法的支持，自然法再也不是专属于上帝及其使者们了。

我们发现，在阿奎那的理论中，人法由世俗的政治家制定，其对于公民具有直接的领导，而人法并不是绝对权威的，其受制于永恒法、自然法和神法，其中自然法最为重要，因为人们可以凭借自身的理性感知其内容。这种理论是极为精妙的：在阿奎那所处的时代，基督教的磐石已经坚不可摧，但阿奎那似乎在这磐石的夹缝中悄然虚化了上帝的地位，确立了法治并为人类理性寻求到发挥的空间，这一切都昭示着一场巨大的启蒙变革的来临。

三、世俗权威的构建——阿奎那的契约精神

前述阿奎那的两个自然法贡献——确立了法治意义上的自然法和实定法（人法），主张人类理性的自然倾向构成自然法的内容——已经足够伟大，但阿奎那自然法的理论并未到此为止，他甚至又神奇般地提出了社会契约的理论。

在人类和造物主（上帝）之间是很难形成契约关系的，作为创造物的人类注定只能是上帝的仆人。契约仅有可能在同样作为上帝作品的人类之间形成。阿奎那论述了世俗的政治社会和宗教社会之间相对独立的关系，这为社会契约精神在世俗社会的萌芽提供了良好的环境。他认为，世俗政治家的任务是引导人们过一种有德性的幸福生活，这一目标只要顺应人类的自身属性就能实现，而无需求助于神的启示，政治家也不必一定是基督徒；而教会的任务则是在有德性的幸福生活的基础之上，鼓励人们追求和实现终极目标——拯救。政治社会生活具有了对于宗教生活的某种独立，同时，良好的政治社会生活又是朝着宗教目标前进的第一步。［1］150

在世俗社会和宗教社会相对独立的基础上，阿奎那又主张，统治者和人民之间并不是绝对的命令与服从的关系，统治者的权利和人民的义务都记载于法律之中，并且这些法律都有一个根本的目的——共同的善。“法律的首要和主要的目的是公共幸福的安排。安排有利于公共幸福的事务，乃是全体人民或代表全体人民的某一个个人的任务”［5］4“全部法律都以人们的公共福利为目标，并且仅仅由于这个缘故，它才获得法律的权力和效力；因此只要它缺乏这种目标，它就没有责成人们担负义务的力量”。［5］6这便具有了一种统治者与人们之间订立契约的味道了。虽然阿奎那并没有从自然状态入手，也没有和洛克、卢梭那样强调平等的人民之间相互同意，但他选择了一种更具实践色彩的路径，直接从现有的政治体制之中寻找契约的内容，强调当统治者违反契约义务之时，被统治者就没有继续服从的必要。英国学者保罗·凯利将阿奎那的理论作为宪政契约论的代表，其与道德契约论、公民契约论共同组成社会契约理论的全部类型，而且阿奎那的宪政契约在现代立宪主义中仍隐约可见。

除此之外，阿奎那的理论还催生了自然权利的萌生。阿奎那认为，人类的自然倾向是善的，人的自然倾向又可以分为四个方面：第一，人具有自我保存的自然本能；第二，人具有性及生育后代的倾向；第三，人具有追求真理的自然倾向；第四，人具有参与社会生活的倾向。［9］人类的这些自然倾向都是自然法应有的内容，也是统治者与被统治者之间订立的契约当中所必须包含的内容。当这些自然倾向被权利化，我们就能看到启蒙运动中的社会契约论者宣扬的生命权、生育权、政治权利等自然权利的雏形。阿奎那确立的世俗统治者暴政的非法性，也可以被认定为宣告了公民的抵抗权。而且，阿奎那强调了公民对于法律形成的参与，人法的制定“是全体人民或负有保护全体人民之责的政治人的事情”。［5］3虽然阿奎那赞赏君主制，但这种民众对于立法的参与也在某种程度上体现出民主的光辉。

我们看到，在启蒙运动中被自然法学家们津津乐道的社会契约理论，其实与阿奎那的契约思想也存在着千丝万缕的联系。阿奎那虽然没有明确地使用“社会契约”这一词汇，但他用统治者与被统治者的权利义务以及被统治者的抵抗权来表述了社会契约的精神，他对于人类自然倾向的肯定，在某种程度上催生了自然权利，他强调公民参与立法，体现了一定程度的民主思想。

人们习惯于用四个阶段概括自然法的发展史：第一，从遥远的古希腊甚至更早的人类文明中找到些蛛丝马迹。如在福克勒斯笔下的“安提戈涅的悲剧”中，我们就能窥探到“主权者的命令”与“高于现实的自然规则”之间的明显区别。第二，从古代时期寻找自然法理论内容。如，古希腊的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以不同形式的正义观点作为现行法律的指引，这也常被学者们作为自然法的理论渊源。第三，到了中世纪，教会使自然法只能从神明那里得到启示，而神明的启示又自然而然地成为了教会当仁不让的神圣职责，于是，法律便成了教权专制的工具了。第四，中世纪之后，格劳秀斯、霍布斯、洛克、卢梭等思想巨擘将自然法理论引入一个巅峰，他们被作为启蒙的先驱者摆上了神坛，为世人顶礼膜拜。

在这个概括当中，中世纪的自然法思想往往被忽略掉。笔者并不否认中世纪总体上封建保守的特征，但中世纪也有一位改革的大师，他就是托马斯·阿奎那。他是站在中世纪与启蒙时代转折点上的变革者，他沟通了古典、调和了宗教，为其后自然法理论的勃兴提供了基础。阿奎那虽然是经院主义的佼佼者，但他的思想却是极具进步性的，他是启蒙者的启蒙者。笔者相信，阿奎那对于自然法的贡献定会引起更多国内学人的重视，他的思想也会获得应有的学术地位。

［1］ G·希尔贝克，N·伊耶.西方哲学史［M］.童世骏，等，译.上海译文出版社，2004.

［2］ 伯兰特·罗素.西方哲学史［M］.北京：商务印书馆，2006：289.

［3］ 亚里士多德.政治学［M］.吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1965：136.

［4］ 托马斯·阿奎那.阿奎那政治著作选［M］.马清槐，译.北京：商务印书馆，1963：120-121.

［5］ Thomas Aquinas.Summa Theologiae［M］.Translated by Fathers of the English Dominican Province.Texas:Christian Classics Ethereal Library，1981.

［6］ 林庆华.析托马斯·阿奎那的自然法概念［J］.宗教学研究，2003（2）：67.

［7］ 张荣.自然法和永恒法—托马斯论行为的合道德性［J］.江苏行政学院学报，2010（2）：20.

［8］ 托马斯·阿奎那.阿奎那政治著作选［M］.马清槐，译.北京：商务印书馆，1982：111.

［9］ Thomas Aquinas.Treatise on Law［M］.Translated by R.J.Regan. Indianapolis:Cambridge，2000：35-40.