试论宗教经验的理性化过程及其内在背反

沈 庭

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

试论宗教经验的理性化过程及其内在背反

沈 庭

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

最深刻的宗教经验具有神秘主义性质，是一种超越语言、逻辑和思维的经验，是一种纯粹个体性的经验。人们只能通过直觉来获取它，而不是理性，但是为了表达和传承，原本纯粹个人的经验力图理性化、制度化，从而进入人类的知识体系，而这种努力必定会产生社会功能上的二律背反。

宗教经验；神秘主义；理性化；二律背反

在宗教诸要素之中，宗教经验已牵涉到宗教最核心的层面。威廉·詹姆斯甚至直接将宗教定义为：“各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他所认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验”，并认为“神学、哲学和教会组织等”都是宗教经验产生的次起现象。［1］28这种经验是超越语言、逻辑和思维的，属于纯粹个体性的经验。人们只能通过直觉来获取它，而不是理性。但是为了沿承和发展，原本纯粹个人的经验力图理性化、制度化。原本不可言说的东西，被信徒们想方设法言说着；原本不可实证的东西，被信徒们力图证明着；有限的人类理性力图把握住那无比深邃的无限。这种努力必定会产生社会功能上的二律背反。

经验到的无限和对无限的经验

即使是最具怀疑精神的哲学家休谟，也不否认宗教经验的实存性，因为经验表明了宗教现象确实存在。他的怀疑态度主要在于解释宗教事实的证据。即使有的人会认为宗教经验只是人的一种幻觉，但也必须承认这种“幻觉”对人的意义是实存性的。承认宗教经验的实存性是研究宗教现象的基本前提之一。著名佛教史专家汤用彤在论及佛学研究的方法时，曾说：“宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。”［2］无论是宗教历史，还是宗教神学、哲学、艺术，都包含有一种深存于人心的 “宗教情绪”，忽略了这种情绪而进行宗教研究必定不能“得其真”，因此，汤用彤提倡“同情之默应”。也就是要设身处地地去体会信仰者所经验过的经验。研究佛教是如此，研究其他宗教亦然。

威廉·詹姆斯在《宗教经验之种种》一书中也说，假如我们“主张任何书要有启示的价值，必须是机械地编撰的，即不是出于作者的自由意想，或是主张这种书必须没有科学的和历史的错误，并没有表现地方的或个人的热情，那么，圣经大概在我们手里要吃亏”，反之，如果我们承认“一部书虽然含有错误和热情，虽然是人有意做的，只要它是具伟大的灵魂在与他们的命运的紧急关头搏斗的人的内部经验的实录，那么，判断将要更有利得多。”［1］4就圣经而言，如果整部书都是上帝直接的启示，而先知们不过是“传真机”而已的话，那么，我们就无法解释为什么圣经各个章节中所包含的情感和写作风格是有区别的，也不能解释书中含有的明显的错误。因此，承认圣经中实存有先知们的“热情”和“自由意想”更加符合事实，对信仰更加有利。并且那些“伟大的灵魂在与他们的命运的紧急关头搏斗的人的内部经验”对信徒来说是最具意义的东西，获得这种内部经验是研读圣经的根本目的之一。

宗教经验粗略地可以分成两类：神秘主义的和理性化的。神秘主义宗教经验指神秘主义者与信仰对象完全融为一体，强调二者的绝对同一性或者主观与客观的统一性（天人合一，梵我和一，神秘主义者被吸纳进上帝之中，等等）；而理性化的宗教经验没有将主观与客观统一起来，而是一种内在精神性的（神圣的）经验（禅定中所见的各种异象，祈祷时所感觉到上帝或天使的临在，等等）。理性化的宗教经验是神秘主义经验衍生出来的，是已经被我们的理性和语言所“加工”过的经验，是次生的宗教经验。本文论及宗教经验时，往往指神秘主义的宗教经验，而本文的中心则是讨论这两种宗教经验之间的关系。

首先，我们得了解神秘主义宗教经验的特点。威廉·詹姆斯在《宗教经验之种种》一书中重点论述了神秘主义，他将神秘主义经验概括为四个特征：超言说性、知悟性、暂现性、被动性。［1］377-378其中，前两种特征是神秘主义经验最根本的规定性，后两者往往伴随前二者出现。《道德经》说：“道可道非常道，名可名非常名”，作为本体的道是不可言说的，语言（“名”）无法对道进行规定；《庄子·外物》说：“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在意，得意而忘言”，也是说的领悟真理时语言表达的局限性；禅宗也主张道断语言、不立文字、心印口不传，佛祖拈花，迦叶微笑；旧约十诫很重要的一条便是：“不可妄称耶和华你神的名”，其实，古希伯来传统中，为某人命名，常常意味着你取得了对某人的支配权。“作为造物主，上帝就一一为星星取名（诗篇147：4）。通过赐名以色列，上帝从某种意义上也获得了对这个民族的拥有权（以赛亚书 43：1）。”因此，“旧约从始至终对上帝的本名怀有极为崇敬的态度，尽量避免提到他的名。”犹太人一般用“YHWH”作为上帝的名，由于上帝的名过于神圣，所以犹太文士凡读经遇到上帝之名的时候，就用希伯来文的“Adonai”来代替，意思是“我主”。［3］可见，犹太教和基督教的上帝也是不能用语言概念来规定的。既然作为无限的最高实在或者真理是无法用语言表达的，那么，对这种无限的体验又如何能够被准确表达呢？这就是禅宗所说的“不说破”，因为禅是一说就“破”的。正如斯宾诺莎的名言：“一切肯定都是否定”。鲁道夫·奥托也如此论神圣：“神圣的精神状态完全是自成一类的，它不能约化为任何其他东西；因此，像每一个绝对在先、基本的论据一样，我们可以讨论它，但我们不可能严格地限定它。”［4］可以说，这种神秘经验是思维和语言所不能达到的幽深状态。虽然如此，它却充满着意义和重要性。在这种神秘经验中，人处于“澈悟状态”，这种澈悟是具有“形而上学意义”的，是一种超越一切二元对立的 “一元性”，“各种各样的其他（the other）似乎被吸收入其一（the one）之内”。［1］384这便是詹姆斯所说的“知悟性”。一切语言、逻辑、感情和事物都隐退了。例如佛教讲禅定有四个境界，最后一个境界是“非想非非想处”，这种状态既不是什么都不思考，也不是存在思考，那么，这不是矛盾吗？这种境界本身是超越想与非想的，但落于言诠就成了二元对立式的表达了。

神秘主义必然走向理性化经验

神秘主义宗教经验是超越二元对立的，超越言诠的，但是人们总是力图通过自己有限的理性去把握住它，去诠释它，进而形成一定的仪式和制度来保证它的再临和传达。从宗教的形成过程来看，“专门的宗教组织是从特定创始人及其门徒的特殊宗教经验中演化出来的。宗教交往形式首先从这样的经验中产生，而最终发展成为一种长期存在的制度化了的宗教组织。”［5］67这便是“克里斯玛常规化”。所谓“克里斯玛”是指一种不依靠外在的激励或强迫，而全凭个人人格魅力和信仰的力量去领导和鼓舞他人的能力。各个宗教的创始人基本都属于克里斯玛。但是，纯粹的克里斯玛只发生在宗教形成的起步阶段，后来随着信徒的增多和创始人的死去，克里斯玛的领导力就通过一种等级制度和行政组织而维持下去，从而形成某种宗教共同体，这个过程即“克里斯玛常规化”，或称“宗教制度化”。

奥戴在《宗教社会学》一书中从崇拜、理智和组织三个层面上对宗教制度化进行了详细的论述。［5］66-96就崇拜活动来说，崇拜仪式本来是对一种宗教经验的象征性重演，属于一种自发性的行为，但是在制度化过程中，它逐渐形成了固定的形式，并在规定的时间和地点进行，如果不这样做则会被教会权威所斥责，甚至严厉的惩罚。“仪式制度化，仪式的语言、姿势和程序的模式化，都意味着信众们最初那种主观自发态度的某种泛化和具体化。为在制度化日益发展的新条件下维护原有的表达活动，这种泛化和具体化是必要的。”［5］73就组织来说，最初的信众们追随“克里斯玛”是基于个人的经验和热情，不过，这种热情和经验的持续性需要外在的组织和制度来保障，特别是当作为“克里斯玛”的个人已经死亡或者离开时，这种保障便变得格外迫切。例如，耶稣生前并没有建立基督教组织，教会是在耶稣离开后，建立在他的门徒彼得（peter，意为磐石）身上的。佛陀涅后，佛教经过三次大的结集才形成了基本的经典和戒律，真正意义的佛教组织才形成。

如果说，仪式和组织层面的制度化是神秘主义宗教经验的外在保障的话，那么，宗教经验在理智层次上的制度化就是内在经验的理性化，即神秘主义宗教经验引发成理性化的宗教经验。在休谟看来，“既然体验自身是奠基于感知之上的，因而情感是宗教的基础。然而，从体验又派生出种种理念，感受、记忆和期待都与之相关。”［6］各种教义理念、神学体系和宗教史籍都饱含有教主或伟大的信徒们最真挚的热情和最深刻的神秘主义经验，这些都是从最原初的宗教体验中发展而来，是对神秘主义的一种概念化、理性化的表达。《道德经》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（第二十五章）在老子看来，他对他认为的最高的实在的体验具有非常强烈的模糊性，“寂兮寥兮”，没有名词概念能够准确表达它。但是，为了表意的需要，老子将它命名为“道”，或“大”。据道教传说，老子写《道德经》并不是主动而为之的。本来他打算到西方去隐居，他骑着青牛从洛阳往西走，到了函谷关被关吏尹喜拦住，他强烈请求老子将他的思想写下来留给世人，于是老子不得已写下《道德经》。这样，原本模糊性的实在和体验被形成了文字，并流传至今。如果老子没有写下《道德经》，对最高实在的理解和经验就只是他的“私人物品”而已。虽然对无限的体悟是无法表达的，但是最后老子还是选择“强字之”、“强为之名”。佛教《金刚经》说：“实相非相，是名实相”。“实相”并不真是一种真实的实体，“实相”只是名称而已。但是这个名称是必要的，否则佛教就不能将其理论传达给他人。禅宗主张道断语言、不立文字，但是自宋以下，不仅出现了大量集录禅宗公案的典籍，并且蜚声诗坛的僧人层出不穷，禅僧一变而为诗僧，或引禅入诗，或借诗谈禅，甚至出现了文字禅。原本只可心印不可言传的禅也被概念化、理性化了。为了禅的传达和理解，言说那不可言说者便成了禅师们的必然选择。基于一种神秘主义的宗教经验，宗教典籍、宗教教义逐渐产生，人们力图通过语言、逻辑和概念来言说这种经验，原本不可言说者有了自己的名字，并有了一系列的理论来诠释它。但是，正如威廉·詹姆斯所说：“在形而上学和宗教的范围内，只在我们说不出的对于实在之感已经倾向于这一结论之时，说得出的理由才会使我们崇信。在这时候，我们的直觉与理性合作，这样就会产生伟大的统辖全世界的系统，像佛教或天主教的哲学 （The Catholic Philosophy）。在这一点，我们的出于冲动的信仰永远是建立最初一批的真理的；我们用言语说出的哲学只是将它翻成炫耀的公式罢了。”［1］72宗教经验逻辑上先于理性和哲学。

此外，一种饱含着人们心灵深处最圣洁的情感和最动人心魄的深刻经验的独断是很容易为权威和意识形态所盗用的，容易沦为进行社会控制的权力工具。这是因为神秘主义宗教经验对感受到它的个人来说具有绝对权威性。这种权威性高于一切理性、道德和法律，基督教“信仰之父”亚伯拉罕杀子献祭便是很好的例证。对个人来说，如果这种宗教经验不被理性所合理规范，那么很容易激起狂热的宗教情感，引发一些激烈的宗教行为（燃身供佛，等等），从而产生社会危害。对整个社会来说，如果这种宗教经验引发的绝对权威不被理性、道德和法律所规范，那么很容易被一些别有用心的人所利用来进行社会控制，例如，利用巫术骗财骗色；成立邪教组织，从事反社会、反人类的邪教活动；甚至打着宗教的旗号发动战争等等。因此，神秘主义的宗教经验必须受到理性的规范和约束，运用公共语言来表达它，使其具有普遍性和可证实性，这更符合现代社会的需要，否则它很容易沦为社会中一股难以控制的可怕力量。

总之，宗教经验走向理性化和制度化是宗教组织生存和健康发展的必然要求。这既是宗教组织制度化的外在要求，也是宗教经验准确传达的内在要求，更是防止神秘主义产生社会危害的合理要求。

无限的神秘主义与有限的理性

但是，以有限的理性去阐述和追求对无限的那种神秘经验最终必定会走向二律背反，用庄子的话说：“以有涯随无涯，殆矣！”（《庄子·养生主》）由上文可见，这种二律背反是宗教制度化过程中必然产生的。纯粹的个人的宗教经验必然走向理性化，然而人类获得的神秘主义经验是超越二元对立的无限，理性化的宗教经验永远无法代表神秘主义的全部内涵。

梁启超在论述如何才能达到佛教讲的 “无我”境界时，指出了两条道路：“一是证，二是学。‘证’是纯用直观，摆落言诠，炯然见出‘无我’的圆相，若搀入丝毫理智作用，便不对了。‘学’是从学理上说明‘我’之所以无，用理智去破除不正当的理智。”［7］追求对无限的体验最高的方法是 “证”，即 “纯用直观”。“我们正常的意识，我们所谓理性的意识（rational consciousness），只是一特种意识，同时在这个意识周围，只有极薄的帷幔将它与这个意识隔开的，还有完全不同的各种潜在意识。”［1］383除了我们的正常的意识，即理性意识之外，还存在着其他的潜在意识，对无限的领悟只有在所有的意识全体合作的时候才能发生，这可以理解为梁启超所说的“证”，或禅宗讲“顿悟”。但是，“证”离不开“学”，顿悟离不开渐修。梁启超说：“若从‘学’的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。”［7］因此，他用心理学来研究佛学，试图调和宗教与科学，希望能将原本无法实证的宗教经验做科学的、实证的研究，最终为神秘主义宗教经验获得知识地位。

自古以来就不缺乏梁启超的同道者。例如，欧洲中世纪哲学家安瑟伦提出 “信仰寻求理解”，托马斯·阿奎那也主张理性能够证明上帝的存在，启蒙运动之后，面对科学和理性更加强烈的冲击，基督教神学家和科学家更是力图调和科学与神学、理性与神学之间的矛盾，极力主张二者是相互融合的，并无矛盾。近代中国，自从西方文明随着西方列强的坚船利炮一起打进国门之后，思想界产生了一系列新的变化。就佛学而言，近代中国的佛学百年是理性的百年，科学的百年。［8］面对“赛”先生的冲击，近代知识分子为了“用宗教发起信心”，“用国粹增进国民道德”，藉以救亡图存，力图证明佛学与科学理性是可以相互佐证的。

例如，杨度主张建立一种“新佛教”，这种新佛教新就新在要把“一切旧教迷信神秘之说，如灵魂轮转地狱神通空定等，以及违反生理诸戒律，全行删削，一以论理科学为归。”［9］尢智表、王季同等科学家更是以科学解空，处处用自然科学的方法和科学成果印证佛教义理，为佛学提供实验的证据。

但也正如梁启超所说，“从‘证’的方面看，佛教自然是超科学的”。［7］而“学”的最终目的是“证”，“证”才是佛教的终极追求。那又如何理解科学的“学”与超科学的“证”是可以完全调和的？宗教经验一旦理性化，就陷入了无限与有限的二律背反之中。

胡适和铃木大拙关于禅学研究的争论便是说明这种二律背反的最佳例子。胡适对中国学术的最大贡献不在于他提出了多少有创见的结论，而在于他在治学方法上，提倡用科学的方法来研究学术，具有开风气之先的意义。“与其说胡适对于新文化有何种新的创见，不如说他的功绩仅仅在于新底思想方法之提出。”［10］他的科学方法概而言之具有三方面的内容：“（一）从具体的事实与境地下手；（二）一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；（三）一切学说与理想都须用实行来试验过；实验是真理的唯一试金石。”［11］他对禅宗史的研究也是在这种方法指导下进行的。他主张 “把禅放在它的历史背景中去加以研究”，反对铃木大拙“拿‘非理性’去解释禅”。［12］经过大胆地怀疑已有的理论并提出假设，然后尊重史料，小心地进行求证，胡适认为禅宗大师“都爱做假”，神会就是一个“大骗子”和“作伪专家”，道原、契嵩、赞宁也“妄改和伪造”禅宗历史，所以有关禅宗的资料95%“都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔”。［13］胡适之所以会得出如此骇人听闻的结论，就在于他彻底坚持了他的科学方法，而忽略了史料所包含的宗教经验和宗教情绪，然而正如汤用彤所说，这种“宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。”胡适仅仅做到了“陈迹之搜讨”，而缺乏“同情之默应”，所以他得出的结论并不能反映真正的宗教现象。一味地凭借科学实证来研究宗教，只会走与胡适相同的道路，结论只会是宗教知识完全没有知识地位，“都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔”。

针对胡适的挑战，铃木大拙发表了题为《禅：敬答胡适博士》的演讲，对胡适的攻击进行了回击。铃木批评胡适只注意到了历史，但是“对历史背后的行为者一无所知。”他指出：“历史是一种公有的财物”，“一种客观的东西，故其材料或事实有如科学上的对象一样，随时可供学者之揣摩研究”。而历史背后的行为者或创造者则是“不容历史学者作客观的处理的”，“因为它不愿作客观的显现。它只能为当人自己所鉴知。它有存在乃有是一种无可复制的独特存在，而这种独特性，以其形而上或最深的意义而言，只有他本人可以以直觉觉之。窥视它的内在情况，并非历史学者所能办到的事情。事实上，无论他如何用心尝试，终属徒劳心力，胡适未能了解此点。”因此，铃木说：“禅不是单靠知性的分析所能说明的。只要知性不离语言和观念，它便永远无法触及禅的本身。”［14］铃木所说的禅属于我们所说的神秘主义的宗教经验，它是超越一切二元对立的，属于纯粹个人性的经验，只能通过直觉，而不是理性去把握它，它超越语言和思维。但是，离开理性和语言，我们面对禅只能沉默。所以还是得要说那个不可说的禅，禅最终还是要落于理念和语言。铃木不仅注意禅宗历史资料的收集，而且从敦煌经卷的写本中，追溯《坛经》的源头，可见虽然他认为禅是“非历史的”，但是为了理解禅的需要，当然也是为了与胡适论辩的需要，他对禅还是做了历史学的研究。神秘主义宗教经验最终也避免不了走向理性和语言，形成制度化的宗教经验。禅宗有个非常有名的比喻：把禅与理性、言诠的关系比喻成月与指的关系。指并不是月，但为了了解月，必须借助于指。问题是：很多时候，人们往往陷于指，而不能通过它看到月。手段变成了目的。毕竟从指到月是认识论上的大飞跃。

［1］威廉·詹姆斯.宗教经验之种种［M］.唐钺，译.北京：商务印书馆，2002.

［2］汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史·跋［M］.武汉：武汉大学出版社，2008：604.

［3］关于旧约中神的名字详见约翰·德雷恩.旧约概论［M］.北京：北京大学出版社，2004：271-272.

［4］胡景钟，张庆熊主编.西方宗教哲学文选［M］.上海：上海人民出版社，2002：323.

［5］托马斯·F·奥戴，珍妮特·奥戴·阿维德.宗教社会学［M］.北京：中国社会科学出版社，1990.

［6］罗伯托希普里阿尼.宗教社会学史［M］.劳拉费拉罗迪英，译.高师宁，译.北京：中国人民大学出版社，2005：20.

［7］梁启超.佛学研究十八篇［M］.上海：上海古籍出版社，2001：394.

［8］麻天祥.佛学百年［C］//麻天祥主编.佛学百年.武汉：武汉大学出版社，2008：3.

［9］杨度.“新佛教论答梅光羲”［M］//黄夏年主编.杨度集/章太炎集.北京：中国社会科学出版社，1995：218.

［10］艾思奇.艾思奇文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1981：59-60.

［11］胡适.胡适文存（卷二）［M］//李维武.二十世纪中国哲学本体论问题.长沙：湖南教育出版社，1991：116.

［12］胡适.禅宗在中国——它的历史与方法［M］//明立志，潘明编著.胡适说禅.北京：团结出版社，2007：41-42.

［13］麻天祥.胡适、铃木大拙、印顺禅宗研究方法之比较［J］.求索，1997（6）：107.

［14］铃木大拙.禅——敬答胡适博士［M］//张文达，张莉主编.禅宗：历史与文化.哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988：52.

Rationalization of Religious Experience and Its Inherent Antinomy

Shen Ting

（School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan,Hubei 430072）

The most profound religious experience with mystical nature is a kind of experience that beyond language,logic and thinking,and a pure individual experience.People only can get it through intuition,not rationality.However，in order to express and inheritance it,the pure personal experience need rationalization and institutionalization,and then to be a part of human knowledge system.Of course,this effort will generate antinomy in social functions.

religious experience；mysticism；rationalization；antinomy

B920

A

1672-3708（2011）01-0027-05

2010-12-31

沈 庭（1984- ），男，湖南宁乡人，博士研究生。