宗白华与从传统范畴出发建构现代性美学体系的尝试

2011-08-15韩德民

泰山学院学报 2011年5期

韩德民

(北京语言大学人文学院，北京 100083)

1919年，宗白华撰文展望未来说:“现在我们的责任，首在发扬我们固有的……文明，再吸收西方的……文明，以造成一种最高的文化，为人类造最大的幸福。”［1］这种责任意识是贯穿整个中国学术现代转型过程始终的，宗白华的特殊价值在于，当多数美学研究者都选择借助西方美学的基本范畴和体系框架对中国的思想文化现象进行整理阐释这种路径时，宗白华却在努力尝试从中国固有范畴出发建构现代性中国美学体系的可能性①。尽管因为各种因素的影响，宗白华的选择就他本身来说，只具有开端性意义，却无疑对后此中国美学研究的方向选择，给出了有益的提示。

一

1948年，宗白华将自己有关美学研究的代表性论著结集，书题《艺境》。迁延近四十年，最终由北京大学出版社出版的论文集在重新编撰后，仍题之曰《艺境》，作者并在《前言》中再次申明:“终生笃情于艺境之追求。……人生有限，而艺境之求索与创造无涯。”［2］“艺境”者，艺术境界之简也，中国的艺术境界或称“意境”，宗白华书题上的这种选择，以非常醒目的方式，点明了他美学思想的核心所在。同样是要借西方美学这个中介手段，促成中国传统学术资源的现代性转化，以学科建设的方式为心目中的“新精神文化”贡献心力，和与他同时代的朱光潜相比，宗白华美学却有自己不一样的色彩。虽然也对德国古典哲学和美学进入过深入钻研，但宗白华在实际研究的过程中，却在形式上完全撇开了西方近现代以来所形成的体系框架，转而择取中国艺术文化传统中的核心范畴，择取中国历来艺术家所追求的最高理想，立足现代精神的高度进行创造性阐释。由此生发开来的宗白华式美学，虽然仍从属于近代以来中西学术融汇的大潮流，其寻求融汇的层面、方法和结果，却又自有一番别致之处。

就择取的中西融汇层面言之，宗白华仅在最抽象的意义上参照西方审美现代性的观念或说意识，由以出发寻求中国精神文化传统中的对应之处，将二者相互生发激活的结果，出之以中国化的范畴和命题。美学理论及审美文化现象不是孤立的，而是文化核心精神的外在物态化体现形式之一种，在这样的意义上，宗白华说:“美与美术的源泉是人类最深心灵与他的环境世界接触相感时的波动。各个美术有它特殊的宇宙观与人生情绪为最深基础。”［3］因此宗白华对中国美学传统的现代性阐释，首先指向的是其内在文化哲学根基②。宗白华承受西方生命哲学思潮的影响是非常明显的，早在五四时期他就提出“柏格森的创化论中深含着一种伟大入世的精神，创造进化的意志，最适宜做我们青年的宇宙观”［4］。在留学德国，对生命哲学特别是德国生命哲学有了更深入了解之后，他开始对中西文化传统背后的这种他所谓“人类最深心灵”作系统化研究。在被认为应该是写作于1945年前后［5］的《形上学——中西哲学之比较》的研究提纲中，宗白华这样分析中国传统的哲学、道德、宗教和艺术诸精神现象之核心特征:“中国哲学家承继古先圣王政治道德之遗训，及礼乐文化，故对政治及宗教不取对立的革命的分裂态度，而主‘述而不作’、‘信而好古’。……道与人生不离，以全整之人生及人格情趣体‘道’。……中国哲学终结于‘神化的宇宙’，非如西洋之终结于‘理化的宇宙’，以及对‘纯理’之‘批判’为哲学之最高峰。”［6］在宗白华看来，与古希腊文化发展之分途式(分别形成音乐、数学、宗教、哲学等)不同，中国的礼乐文化是综合性的，同时它又是即体即用、道器不离的，对于历史也取继承性创新的态度，所谓“述而不作”。礼乐载诸器，在这个意义上，礼乐都属形而下者，但此器象非普通物象，而具有象征属性，故可由以见出形而上的天道，亦可承载超越性的人性:“中国人对他的用具(石器铜器)，不只是用来控制自然，以图生存，他更希望能在每件用品里面，表出对自然的敬爱，把大自然里启示着的和谐，秩序，它内部的音乐，诗，表现在具体而微的器皿中。一个鼎要能表象天地人。……中国人的个人人格，社会组织以及日用器皿，都希望能在美的形式中，作为形而上的宇宙秩序，与宇宙生命的表征。”［7］为了强调礼乐的这种象征性意义，孔子才对执着于礼乐器象本身的倾向直言痛斥。［8］此天道不是西方超越性的人格神，也不是与人的生命隔绝的物理或谓“纯理”，此人性不同于西方式完全非理性的神秘信仰，也不同于作为理性主体属性的分析思辩。“这所谓‘道’，就是这宇宙里最幽深最玄远却又弥纶万物的生命本体。”［9］它贯通天地自然和人，呈显为某种本体意义上的生命体验过程，很难用概念性的语言予以界定，故孔子曾深以慨之曰:“予欲无言。”(《论语·阳货》)同样与礼乐文化传统有着深厚渊源关系的老子，更是正面立论曰:“道可道，非常道。名可名，非常名。”因此要“处无为之事，行不言之教”。(《老子》第一章、第二章)

二

基于对中西文化哲学意义上的存在本体的不同属性的认识，宗白华对中西艺术审美传统的不同特色及基于这种不同特色的不同美学理论方向的可能性进行了自觉探索。对照同样是讨论艺术美学基本理论问题的《艺术学》和《艺术学(讲演)》③，可以看出宗白华的美学研究，存在着从依附西方近现代美学理论到逐步形成自己个性的过程。这个逐步形成自己学术个性的过程，换个角度，也可以说是随着对中西文化哲学比较研究的深入，而对中国艺术特有境界和审美精神的独特性获得越来越清醒认识的过程:“中国画所表现的境界特征，可以说根基于中国民族的基本哲学，即《易经》的宇宙观:阴阳二气化生万物，万物皆禀天地之气以生，一切物体可以说是一种‘气积’。这生生不已的阴阳二气织成一种有节奏的生命。中国画的主题‘气韵生动’，就是‘生命的节奏’或‘有节奏的生命’。伏羲画八卦，即是以最简单的线条结构表示宇宙万象的变化节奏。后来成为中国山水花鸟画的基本境界的老、庄思想及禅宗思想也不外乎于静观寂照中，求返于自己深心的心灵节奏，以体合宇宙内部的生命节奏。”［10］中国文化哲学中的宇宙是生命化的宇宙，是审美化的宇宙，中国文化哲学中的人生也是艺术化的人生，中国艺术的境界与人生的境界，与天地自然的境界，都是通而为一的，就此而言，艺术的最高境界，便是透显出自然之道，而自然本身，也已包含着作为艺术境界之所本的无言之大美。这种美生生不息，一气流转而不拘于任何具体有限的对象和形式，概念性的限定和分析只能遮蔽它的光彩。和道家相比，儒家更倾向于从仁德角度为此生生不已的天地之道定性，但正好象其礼乐是天地自然之道的下载一样，仁德就其最高理想言之，联系着的同样是感性的充实而有光辉，是无限的生机和创造力，和道家心目中的“大美”在根本上是相通的。

宗白华从其对中国文化哲学世界的这种把握和分析出发，对中国式的艺术和审美之境界，以自己的感悟和体会为中介，从各个不同方面进行了深具启发意义的阐发。中国的文化意识宇宙和欧洲的根本不同，中国的艺术审美精神所关注的焦点，所发挥的和能够发挥的人生和社会功能，及所要寻求的体现形式都有自己的特殊性，这种特殊性要求与之相应的特有的描述和解释方式，为了满足这样的要求，宗白华的美学研究，很少顾忌西方美学学科规范层面的要素要求，而侧重挖掘或创造中国特色的美学理论论说方式。其中，他对“意境”(或说“艺境”、“境界”)作为中国艺术本体地位的分析，最为后人称道。中国艺术家之走上了不同于西方艺术的道路，是因为意境“是一个境界层深的创构”，“始境”是直观感相的模写，“又境”是活跃生命的传达，“终境”是最高灵境之启示。从六朝以后，中国艺术的最高理想就转向了对“色相”背后之“禅境”的领悟，所谓“澄怀观道”，艺术的各种表现，都以此为最后归宿。“禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。……静穆的观照和飞跃的生命，构成艺术的两元，也是构成‘禅’的心灵状态。……中国艺术意境的创成，既须得屈原的缠绵悱恻，又须得庄子的超旷空灵。缠绵悱恻，才能一往情深，深入万物的核心，所谓‘得其环中’。超旷空灵，才能如镜中花，水中月，羚羊挂角，无迹可寻，所谓‘超以象外’。”［11］总之，自然的本体是道，道是有无的统一，是阴阳的统一，是动静的统一，因而作为这种自然之道的象征，艺境或说意象④，也应该体现这种有与无、动和静、虚和实(象外和象)的统一。如果说西方美学从根本上说，要么是主观主义的美学，要么是客观主义的美学，则中国美学就是超越这种主观和客观的对立之上的。宗白华的阐释，既是感受性的描述，同时描述中又透出某种基于理性反省才可能具有的辩证观念;笔触继承的似乎是传统诗论、画论的风格，却又隐隐地能够让人体会到承受自西方现代学术的逻辑脉络的贯穿。这和直接依托西方现代学术语言和规范的美学研究，其间的魅力风格当然是两种不同类型的。

相应于对中国美学核心范畴之民族性的自觉，宗白华对于中国现代美学建构在方法论层面亦有自己的探索。经由宗白华生前自己编定的论文集有两部，除前述最后由北京大学出版社出版的《艺境》外，另一部就是《美学散步》［12］。如果说前者提示的是他对中国式现代美学核心范畴的探索的话，那后者提示的就是他对中国美学之方法论特征的思考。在《美学散步》开篇的“小言”中，宗白华交待说:“散步是自由自在、无拘无束的行动，它的弱点是没有计划，没有系统。看重逻辑统一性的人会轻视它，讨厌它，但是西方建立逻辑学的大师亚里士多德的学派却唤做‘散步学派’，可见散步和逻辑并不是绝对不相容的。”［13］黑格尔式的理性主义美学，以体系形式的严整见长，但也往往因此可能无视具体现象的本来面目，而强行将其规范到自己的逻辑中去。这种规范的结果，虽似乎保住了体系的一贯，却可能遮蔽现象本身的原来面目。反之，散步美学貌似低调，貌似没有自己统一的逻辑线索，却反而可能因此多了一份平常心，并因了这平常心而更切近地把握存在的脉动和意义。

艺术表现世界的不同气质和风格，要求相应的理论阐释寻找不同的方法论原则。对中国艺术审美世界之内在精神的特殊理解，不仅导致了宗白华对美学核心范畴的中国式取舍，也导致了他对不同于西方科学美学的散步方法的选择。对“散步”相对于“逻辑”之特殊价值的低调却坚定的辩解，实寓含着对不同于西方的中国式艺术世界特殊价值的坚持。同样是理论研究，不同阐释方法适用的结果，却可能意味着不同的价值。“人类在生活中所体验的境界与意义，有用逻辑的体系范围条理之，以表达出来，这是科学与哲学。有在人生的实践行为或人格心灵的态度里表达出来的，这是道德与宗教。但也还有那在实践生活中体味万物的形象，天机活泼，深入‘生命节奏的核心’，以自由谐和的形式，表达出人生最深的意趣，这就是‘美’与‘美术’。”［14］宗白华说散步时偶尔折到的鲜花或拾起的燕石，不必特别珍视，也不必丢掉，放在桌上可以做散步后的回念。从理论的角度说，这实际上意味着，在他心目中，作为人文科学研究的美学，理当追求不同于狭隘意义上的科学的独特价值。李凯尔特曾谈到，自然科学致力于抽象的一般规律，而人文科学关注的则是个别和具体的价值问题。这对于我们理解宗白华散步美学在方法论上的合理性，或许可以提供某种启发。

三

在谈到中国美学的当代发展时，叶朗提出要“从朱光潜‘接着讲’”［15］，这主要是就朱光潜在中国现代美学史上所发生的实际影响和所拥有的代表性来说的，就其个人美学研究的实际说，无论在理论旨趣还是在理论方法方面，他都表现出和宗白华美学之间的某种更直接的承继关系。《中国美学史大纲》是叶朗最早产生了广泛影响的著作［16］，该书较早从建构现代性中国美学体系的角度，论述了对把握中国美学传统之观念和方法的看法。其中谈到:中国古典美学有自己独特的范畴和体系，这个体系是以审美意象而不是美为中心的［17］。从这种认定出发，《大纲》的叙述体系基本上做到了超越西方美学的模式限制。尽管对传统思想体系特征的认识可能是见仁见智，难免争议的，但《大纲》范畴体系上的中国特色却是应该肯定的，这在与稍前出版的另一部影响广泛的《中国美学史》(第一卷)［18］的比较中，能够看得更清楚。

《中国美学史大纲》之后，叶朗在其主编的《现代美学体系》［19］等著作中，试图以中国传统审美观念与西方美学现代趋向的相通性为立足点，在广泛吸纳多种现代美学分支学科成果的基础上，营构高度开放从而有利于适应快速变化的当代审美活动实际的“现代美学体系”。尽管这个体系的融贯性没有真正达到“体系”的要求，但其表现出的融汇中西美学传统，而不只是用中国美学资料为西方美学观念提供说明的努力，却是值得肯定的。叶朗对“象”或“意象”在中国审美文化传统中特别地位的强调，体现了宗白华式中国美学观的影响，同时，又在许多问题上有了新的深入。譬如，对“意象”范畴在中国美学和艺术传统中所拥有的主题线索的地位，《中国美学史大纲》从历史角度进行了较为系统的清理，这成为该书在结构上的突出特色。再譬如，对“意象”内部的各种不同形态，进行了更细致的分析。在宗白华美学中，虽意象、意境、境界等概念相互间似乎有所区别，但实际上又经常可以互相代替。叶朗则试图对这些概念的相互关系从理论上作出说明。当然，作为新的认识，理所当然地同时也就意味着进一步讨论的可能性。如关于“意境”之“意”，叶朗认为，从审美感兴的角度看，“意境”就是超越具体有限的物象，进入无限的时间和空间，从而对人生、历史和宇宙获得哲理性的感受和领悟。一方面超越有限的“象”，另方面“意”也就从对于某个具体事物、场景的感受上升为对于整个人生的感受。这种带有哲理性的人生感、历史感、宇宙感，就是“意境”的意蕴［20］。但换个角度，我们似乎也可以说，“意境”联系着的并非普泛意义上的所谓“哲理性的人生感、历史感、宇宙感”，而是道禅特有的空无观。在这个意义上，对贝多芬的交响乐从“意境”的视角进行解读，就并不是容易获得认同的选择。因为，同样是达到了哲理性高度，诸如贝多芬交响乐之类作品⑤，其魅力特征，与我们由以概括出“意境”范畴的那些中国式艺术，是有重要区别的。“意境”之意蕴及其审美属性的普泛化，将可能导致对这种区别的遮蔽。当然，这也并不意味着说西方作品就一定不能有意境化的特征，但这种特征要么是受到东方哲学观念影响的结果，要么是西方思想发展到特定阶段后形成与东方哲学对应的观念的结果。单纯从哲理性高度界定“意境”，则因为古今中外几乎所有经典性作品都不能说没有蕴涵哲理，那么也就要承认所有这些作品都具有意境化特征，这可能并无助于意境审美特性的理解。

20世纪80年代以后，在文化哲学比较研究思潮的推动下，宗白华式立足传统美学范畴，探索由以生发现代性中国美学体系可能性的学者有相当一批，其中汪裕雄的工作也是较具代表性的。“审美意象是审美心理的基元”［21］的观念，成为贯穿其包括《审美意象学》［22］、《意象探源》［23］、《艺境无涯》在［24］内的“意象学三书”的基本主题线索。《艺境无涯》在系统整理宗白华美学遗产的基础上，对其现代性意义进行了积极定位，提出这是中国现代美学史上的第一个本体论美学，是具有中国特色的生命美学，是最早突破知识论局限的美学，由于和中国思想资源之间的更直接承传关系，宗白华式美学将在现代性中国美学体系的建设中发挥特殊作用［25］。就从传统范畴及其固有关联方式入手来开掘现代性美学体系的可能性言之，朱良志20世纪80—90年代的著述也是产生了广泛影响的。宗白华曾试图从作为生命象征符号的角度，解读传统艺术哲学与现代性审美精神之间的共通性，这种解读方式在朱氏《中国艺术的生命精神》［26］等著作中，以某种更具体系性的方式得到了继承和发挥。不同于汪裕雄“意象”研究的比较文化视野及对所谓诗性智慧文化根源的关注，朱良志考究的重心，是“生生”意识和各门类艺术包括艺术批评之间的具体结合规则。为了有效把握传统美学观念的现代性意义，作者自觉地寻绎传统观念及其联结方式背后的思维规律，就其与现代性主流思维方式之间的异同进行比较。朱良志提出，生生模式在时间与空间两个向度的展开，是推动中国思想与文化观念运行的基本动力，也成为包括诗、书、画、乐、园林等门类在内的各种传统艺术的共通倾向。对于中国美学和中国艺术内在关节点的上述理解，在其新世纪关于传统画论的一系列研究中，继续得到了坚持和强调。

四

欧洲近代哲学的出发点，是把思维着的人理解为具有能动地位的主体，这种思维着的人的能动地位的确立，决定了他与作为思维对象的客体之间的对立性质。与客体的分裂和对立，一方面确定了人的主体性地位及相应的自由，另一方面也限定了其主体性地位和自由。为了克服这种限制，近代西方哲学尝试了多种可能的方式。黑格尔之后的现代西方哲学家，则大多转而打破近代以来主客二分的这种思维传统，他们有的主张“中立的东西”，有的主张人与世界的关系首先是存在论意义上的人与世界融为一体和人与自然和谐相处的关系。和反对主客二分思想对应的，是对柏拉图特别是笛卡尔以来的传统形而上学的抛弃。现代哲学的科学主义和人文主义思潮分别从不同的侧面反对那种超经验的、僵化的抽象本质观念，强调具体、现实的东西，强调存在与人类活动的不可分离性。受西方现代哲学这种趋向的启发，长期研究黑格尔哲学的张世英，在晚年借助西方现代哲学的视角反观中国传统思想，对哲学和美学的发展方向提出了许多看法，其对传统诸如“意象”之类范畴立足现代(或谓后现代)角度的阐释，多有能够和宗白华式美学中国化努力方向相呼应之处。

摹仿说占据西方传统艺术理论的主导地位，这种观念以执着于在场者的旧形而上学为出发点。哲学的现代转向则力图说明，艺术不应摹仿在场者，而应指示场之外，指示不在场的、隐蔽的东西与在场的、显现的东西相结合的想象空间。传统哲学要求说出事物是“什么”，新哲学则要求显示事物是“怎样”的。“什么”把同类事物中的不同性抽象掉从而达到普遍性，“怎样”则把在场的东西和与之不同的不在场的东西综合为一。艺术欣赏，就是把艺术品显现于当场的东西放进“怎样”与之相关联的隐蔽中去，由此进入“去蔽”或“敞亮”的境界。离开“怎样”与之相关联的隐蔽，谈不上在场的“敞亮”。只有把在场的东西放回不在场的隐蔽处，才能体会无穷的诗意。张世英通过回顾现代哲学的这种转向，得出判断说，中国传统诗在从显现中写出隐蔽方面，在运用无穷的想象力方面，可与海德格尔代表的这种现代艺术哲学观相互辉映［27］。他借刘勰《文心雕龙》的“隐秀”概念来概括中国诗或说艺术的这种特点，认为以“有尽”表现“无穷”是古代“意象”美学的基本要求。

按海德格尔的说法，“人在世界之中”，不是一个现成的东西在另一个现成的东西之中，而是人“融身”在世界之中;世界由于人的在此得以展示，没有人的在此则世界就无所谓存在不存在。世界是无，是隐蔽的黑暗，借王阳明的概念说是“寂”，但正是这“无”提供了“此在”的生存背景和意义来源，在这个意义上这无又是有，是真正的无限，艺术审美表现只有触及这个层面，才可能感发无穷的意味联想。人就其区别于其他隐蔽的不在场者来说，是有，但这个有之为有的特性，恰在于其“无”。因为它并无实体性，只是庄子所谓“虚”，是万物展露或显示自己的地方，也从而人不是万物中之一物，他只是“万物之灵”。老子认为比知识更高者是把握“道”，把握“道”靠知识是不行的。关于达到超知识的途径，老子的说法是“玄览”，即“致虚极，守静笃”的功夫;庄子的说法是“心斋”或“坐忘”。张世英认为，老庄达到最高境界的途径，比海德格尔前期所谓对死的领悟更高明，后期海德格尔的“诗之思”则颇象魏晋玄学的“言不尽意”论。由“言不尽意”而有“立象以尽意”符号象征观念及重“言外之意”的诗(艺术)学思想。中国诗学所谓“言外之意”，“不是抽象的本质概念，而仍然是现实的，只不过这现实的东西隐藏在词外、言外而未出场而已。抽象的本质概念是思维的产物，词外之情、言外之意则是想象的产物，这也就是以诗的国度著称的中国传统之所以重想象的原因”［28］。老庄的“道”与海德格尔追求的“本真状态”有对应之处，但老庄的道仍带有普遍永恒的超验性质，带有自柏拉图到黑格尔的旧形而上学的本体属性，在王阳明哲学中，则取消了人心和具体事物之外的抽象的形而上世界:“王阳明心目中的世界只是一个现实的世界，即以人心为天地万物之心的天地万物;人心与世界原为一体，人心是整个世界的‘发窍’处。……王阳明与海德格尔的……相通之处，……也许可以用一个名称来概括，即他们都有非形而上学的存在论的思想。”［29］

老子道论是“意象”美学的源头，就意象(或意境)的创造和欣赏方式进行讨论，则延伸为诗学上的“妙悟”说。心学传统特别是禅宗观念对“妙悟”说的发展成熟提供了非常重要的理论支持。理不外乎心，决定了理作为此在体验的非形而上学性质。强调人类精神方式中比知识更重要的层面，强调道的非形而上学性质，这些同海德格尔以来的现代哲学趣向应该说都能形成互相支持关系。当然，我们应该补充说，由于佛教观念影响，中国艺术境界和美学有种由无更进一层，转而归于空的倾向，这个“空”和海德格尔的所谓“不在场者”在气质上有根本不同。立足海德格尔以来世界哲学的发展方向，张世英得出结论说，今天的美学应继承中国重“意象”或“意境”的思想传统，以提高境界为终极依归［30］。这种观点，可以视作基于现代西方哲学立场对美学理论中国化倾向的呼应。它启示我们，立足传统本身吸收外来文化资源，通过开发传统本身的概念范畴来探索建构现代性中国美学体系的可能性，不仅具有民族文化之道价值认同层面的合理性，同时也潜含着顺应世界范围内哲学和审美艺术观转向的理由。

［注释］

①表现在宗白华翻译的包括康德的《判断力批判》(上卷)在内的诸多西方美学著作，而且表现在他撰写但未出版的《美学》、《艺术学》(二者都在其身后收入《宗白华全集》第一卷)等著作的经营方式上。但就其生前正式发表并被其认为最能够代表自己一生努力结果的那些论著(主要是收入上海人民出版社1981年版《美学散步》中的论文)言之，他是以对中国传统艺境或说传统美学核心范畴的现代性提升为基本工作方向的。

②宗白华受周易生生哲学及西方生命哲学的影响，对自然作生命化的理解，并把天地生生之道视作“美与美术的源泉”，但这不等于他直接从“生生”角度界定“美与美术”的本质。因此，一般性地将宗白华美学纳入生命美学或无不可，但将其美学明确地定位为所谓“生命本体论”，则可能需要斟酌。即使宗白华说“美是丰富的生命在和谐的形式中”(《哲学与艺术》，《宗白华全集》第二卷第58页)，那我们也认为更重要的乃是“形式”而非“生命”。是“形式”而非“生命”，决定了艺术审美和一般意义上的人生实践的区别，同时也是由于和这种“形式”的相即不离，使宗白华所谓的“生命”保持着某种中国气质而区别于德国生命哲学非理性的“生命意志”。

③此两部著作生前都没有出版，后收入《宗白华全集》第1卷;具体著作年份不详，但就内容看，汪裕雄先生认为，前者幼稚(意即其框架和观点皆对玛克斯·德索《美学和艺术理论》一书多所依傍)，后者则颇多独到心得。(参看汪裕雄《艺境无涯》第33页，安徽教育出版社2002年版)判断可从。由此进一步推测判断，《艺术学(讲演)》的写作时间应该在后。

④艺境、境界、意境、意象这几个概念，虽似乎有所区别，但在宗白华的论述过程中，很多时候实际上可以互相代替。如下面文字:“什么是意境?人与世界接触，因关系的层次不同，可有五种境界。……以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映;化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是‘艺术境界’。……意境是‘情’与‘景’(意象)的结晶品。……在一个艺术表现里情和景交融互渗，……因而涌现了一个独特的宇宙，崭新的意象，为人类增加了丰富的想象，替世界开辟了新境，……这是我所谓‘意境’。”

⑤在《说“意境”》中，叶朗认为:“‘意境’的特殊意蕴在于它包含有哲理性的人生感。西方艺术中当然有这样的作品。贝多芬的交响乐就充满了人生感、历史感和宇宙感。当然不同时代、不同民族的艺术家的人生感、历史感会有不同的内容。但只要有人生感、历史感就有意境。”

［1］宗白华.我们创造少年中国的办法［A］.宗白华全集(第1卷)［M］.合肥:安徽教育出版社，1994.

［2］宗白华.原序［A］.艺境［M］.北京:北京大学出版社，1987.

［3］宗白华.介绍两本关于中国画学的书并论中国的绘画［A］.宗白华全集(第2卷)［M］.合肥:安徽教育出版社，1994.

［4］宗白华.读柏格森“创化论”杂感［A］.宗白华全集(第1卷)［M］.合肥:安徽教育出版社，1994.

［5］王锦民.建立中国形上学的草案——对宗白华《形上学》笔记的初步研究［A］.叶朗.美学的双峰——朱光潜、宗白华与中国现代美学［M］.合肥:安徽教育出版社，1994.

［6］宗白华.宗白华全集(第1卷)［M］.合肥:安徽教育出版社，1994.

［7］宗白华.艺术与中国社会［A］.宗白华全集(第2卷)［M］.合肥:安徽教育出版社，1994.

［8］论语·阳货［M］.北京:中华书局，1996.

［9］宗白华.论《世说新语》和晋人的美［A］.宗白华全集(第2卷)［M］.合肥:安徽教育出版社，1994.

［10］［14］宗白华.论中西画法的渊源与基础［A］.宗白华全集(第2卷)［M］.合肥:安徽教育出版社，1994.

［11］宗白华.宗白华全集(第2卷)［M］.合肥:安徽教育出版社，1994.