直觉、理性、人心:梁漱溟对中国文化解读的三阶段

张永超

(北京大学 哲学系，北京 100871)

直觉、理性、人心:梁漱溟对中国文化解读的三阶段

张永超

(北京大学 哲学系，北京 100871)

梁漱溟对中国文化的解读经历了直觉、理性、人心三个阶段，他的直觉说有两层含义，一为认识的直观，二为本能的良知良能，随着认识的深入他逐渐意识到用“直觉”理解中国文化的不妥，遂而提出了“理性”与“人心”的概念，而且梁漱溟对“理性”和“人心”赋予了特殊的含义。通过对“直觉”、“理性”和“人心”(梁漱溟在不同时期对文化的解读核心用语)的梳理，我们可以看出梁漱溟对文化尤其是对中国文化解读的得与失。尤为重要的是，梁漱溟对“良知良能”的来源试图结合现代的生物科学予以新的解答，这是对“人心”或曰“良知良能”的终极性思考。

梁漱溟;中国文化;理性;人心

本文试图通过对“直觉”、“理性”和“人心”(梁漱溟在不同时期对文化的解读核心用语)的梳理，指出他对中国文化解读的得与失，通过梁漱溟先生直觉说的演变可以看出他对“心”(或曰本心)的终极思考，而且可以看出他对本心何以产生的努力，在此点上，本文认为梁漱溟做出了开拓性的尝试。

一、直觉:认识的直观与良知良能

1.梁漱溟直觉说的两层含义

直觉的第一层含义:认识的直观。梁漱溟在谈到知识的三种构成时说:“因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的;——除去影像之外，都是全然无所得，毫没有一点意义;如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综作用?所以在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉——心王——之‘受’、‘想’二心所。”［1］79此“‘受’、‘想’二心所对于意味的认识就是直觉”，也即“非量”，梁漱溟称他谈“非量”是对“唯识家的修订”，而在1921年3月的《唯识家与伯格森》一文中他则直称“伯格森的方法排理智而用直觉，而唯识家却排直觉而用理智”(称伯格森“排理智而用直觉”是梁漱溟的误解，详见二者比较一节)，且认为“差不多两家正是仇敌”，而在1921年8月的《东西文化及其哲学》中视“非量”即“直觉”与感觉和理智也即唯识学之“现量”和“非量”为唯识家知识论“构成知识之三种工具。一切知识都是由这三种作用构成”，而“直觉”之认识作用在于“一种意味精神、趋势或倾向”，他以“听见声音觉得美妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得好吃”［1］80为例指出此种“好吃”、“美妙”为直觉之作用而非糖或声音本身自有，故称“直觉即是‘非量’”，具体言之:“又直觉可分为两种:一是附于感觉的，一是附于理智的。”声音之妙味为附于感觉的直觉，而读诗文之妙味为附于理智之直觉。由此可见，他在此视“直觉”为一种认识作用，但此种认识作用是限于对“意味精神”的体认，故此种认识又不同于理智的分析和对物的认识，而毋宁说是一种“感性直观”和“审美直观”，故称之为“认识的直观”而不以“认识方法”名之，以区别也。其次，梁漱溟谈到“中国哲学之情势”时认为其有自己的方法和逻辑，或称为“玄学的方法”，然而他称“但我于此实无研究，不敢轻易说话”［1］122，在此“玄学的方法”亦是直觉的方法，他认为中国形而上学之根本在“完全讲变化”，而“在讲变化时……他所用的名词只是抽象的、虚的意味”［1］121。在他看来“我们认识这种抽象的意味或倾向，是用什么作用呢?这就是直觉。我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓‘阴’、‘阳’、‘乾’、‘坤’”，同样是对意味的“体会玩味”，同样是“直觉方法”，然与“糖好吃”和“诗文美”相比，“阴阳乾坤”之意味实是不同，而其直觉方法亦是不同，故称前者为“认识的直观”，而后者实为认识的方法。

认识的直观又分为“感性直观”和“审美直观”。对“感性直观”和“审美直观”之区分在于，“糖好吃”固然“好吃”不在糖而在我，然亦不仅在我且不限于我，通常人皆知“糖好吃”(此不否认殊例且注意“好吃”与“甜”之分别)，可见“糖好吃”是“糖”本身之性质与作为动物一支的“人”之感觉系统尤其是“味觉”共同作用产生的共同结果，吃糖即可知“糖好吃”近乎本能，故就此意义上称其为“感性直观”。然而声音之美妙、绘画之美与诗文之妙味则与“糖好吃”不同，此为不同的审美感受，固然“美”何以产生见仁见智，而书法之意味与诗文之妙味并非吃糖那样本能，就审美层次言，称其为“审美直观”似无不妥。

直觉的第二层含义:本能的直觉——良知良能。梁漱溟在谈到“孔子一任直觉”时称“遇事他便随感而应，这随感而应，通是对的”，而且说“儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利”，而“此敏锐的直觉，就是孔子所谓的仁”［1］131。在他看来只要随感而应听凭直觉便一切皆对、一切皆通，此便为仁的生活，“‘仁’就是本能、情感、直觉”，由此可见，在他看来“仁”、“本能”、“情感”、“直觉”是同义的，而顺此直觉或本能其生活便是“乐的生活，是绝对乐的生活”，此种生活是完整的反身向内的，也即是直觉的，而若是过一种理智的生活那将是危险的，危险“就是将整个的人生生活打成两断截;把这一截完全附属于那一截，而自身无其意味”。赵德志谈到梁漱溟的直觉时说:“直觉不是一种认识方法而是一种生活态度”［2］46，直觉作为一种方法前已谈及，而赵德志视梁漱溟的直觉是一种生活态度可谓妥切。梁漱溟甚至说“我信人都是好的，没有坏的;最好是任听大家自己去走”(1921年8月)、“我以为只要听直觉的冲动;想做什么就做什么，都是对的”、“要求合理的生活，只有完全听凭直觉”(1922年1月)。另在《合理的人生态度》(1922年春)、《我之人生观如是》(1923年)、《批评胡适的人生态度并述我自己的人生态度》(1923年2月)皆述此“生活”或曰“人生”态度，他与胡适为友然却极力批其人生态度说“根本上‘找’的态度就很可怜”［3］769。在梁漱溟看来人生没有意义没有目的，听凭直觉、听凭冲动的生活便是合理的便是乐的，任何的“找”，无论是“意义”还是“目的”都是对活泼似水人生的阻断和障碍。听任“仁”尚可理解，若是听凭“本能”和“直觉”即可的合理之生活，似不合情理，由此可见梁漱溟之“本能”或“直觉”定有其深义。

梁漱溟本能的直觉为“良知良能”。上述“随感而应”、“听任直觉”人皆可知、人皆可能，“这个知和能，也就是孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉”［1］130。理解孔子的“性相近习相远”之意为“其性近就是说人的心理原差不多，这差不多的心理就是善”，另则还说“各时代各地方都有道德伦理等等的名词，但我们求其根本基础，差不多全在直觉，就是平常喜欢说的良心”。由此可见他的“听任直觉”、“随感而应”是以性善为前提的，他的“直觉”即为孟子的“良知良能”。由此前提再去理解他所言便无疑处，有一个至真至善之前提所做的应是且仅应是“听凭”和“随应”，任何的“找”与“外求”都注定是错的，所以梁漱溟之态度坚决实有其坚决之依据——性善。然而，梁漱溟又特别声称“良知良能”是“一种本能”，在20世纪20年代，考虑到自然科学与社会科学之进步，他仍称“直觉”尤其是作为“良知良能”的直觉为“本能”，此又为何?

梁漱溟认良知良能为“本能”的原因与西学依据。他在1965年12月所写《我对人类心理认识前后转变不同》中谈到他“一生的思想转变大致可分三期”:英国功利派—印度出世思想—中国儒家思想，而在对英国功利派思想细加思考后发现，“人们许多行事虽表面上无不通过意识而实际上大都为感情冲动所左右所支配，而置利害得失于不顾”［1］240，所以“核心动力还在本能冲动上”，而1920年前后正处于一战反思期即对理性的反思，另则心理学上又有精神分析一派，其他更有对“进化论”补充之作，哲学上有“生命哲学”之兴，此更不用说反理性主义为近代西学之一强流。他虽读西学有限，但对当时之西学思潮是有所把握的，他说“看见欧美学者新出各书亦复有悟及此”，其实这些西方学术思想是“加强我之自信的”，那么这些加强他由理智意识转向本能冲动的书有哪些呢?一为罗素的《社会改造原理》，二为麦独孤(McDougall)的《社会心理学绪论》，三为克鲁泡特金的《互助论》和《无政府主义的道德观》。罗素出于对一战的反思而称人类行为之源泉为冲动而非理性，麦独孤亦称人类行为源起于本能冲动(反对意识和良知)，而克鲁泡特金则是补充进化论之不足而谈互助为“社会本能”，三者之思想皆与梁漱溟当时之心境暗合。然又不同，罗素将人类心理三分:本能、理智和灵性，梁漱溟只同意二分(本能和理智)，并撰文批评表达对罗素之“不满与怀疑”。麦独孤称人类行为源自本能冲动，但却反对“良知”、“直觉”之神秘主义，梁漱溟意识到此并说:“麦书强调本能有合于我之所见，顾其必以道德为后天之矫揉造作则滋我疑惑。”［4］605然而梁漱溟仍将“直觉”和“良知”解为“本能”。克鲁泡特金称“社会本能”则是将动物之“互助”与人之“互助”同视为生物之本能，姑且不论人之“互助”是否由动物而来或相同，单就梁漱溟之“良知良能”来讲，一为至善之“道德本体”，另一为生存之本能手段，便不可同日而语。然梁漱溟杂取三者而称“直觉”即是本能，“良知良能”即是“本能”，而且说“这种好善的直觉同好美的直觉是一个直觉，非二;好德，好色，是一个好，非二”［1］130。

2.梁漱溟对本能之直觉的修正:直觉不是本能

其一，疑惑的原因(人之本能退化倾向)。将“良知良能”与嗅觉、味觉、触觉等同，此孟子虽谈，然在当今时代实难令人信服，梁漱溟也很快发现了“一般心理学上所谓本能，不相当于人类本性”。在这里他的“人类本性”便是良知良能，然为何称良知良能为人之本性?也就是说为何说“性本善”?他尚无论证，但他意识到“良知良能”不是本能，至少不是心理学上之本能，因为就人类进化史来讲，人之本能“只见起削弱而不是加强，有所减退而不是增进”，“总结一句话，相形比较之下，人在这方面简直是无能的”，所以良知良能绝非本能。梁漱溟的此种疑惑在1929年2月21日之《东西文化及其哲学》“第八版自序”中即透出，认为“心理学见解错误”、“方法错误”。然而，若说此“直觉”不是“本能”又是什么呢?

其二，从两分(本能和理智)到三分的转变(本能、理智和理性)。“直觉”不是本能，那更不可能是梁漱溟所向来反对用来“算账”的“理智”，既然直觉既非本能又非理智，那么问题定出在两分法之不健全，也即从前提上重新设定，他说“两无所可，便见出理智、本能两分法之穷，而不得不舍弃我初时所信的克鲁泡特金之说，转有取于我前所不取的罗素的三分法。罗素在理智本能之外，提出以无私感情为中心的灵性来，自是有所见”。由此，我不得不说梁漱溟将自己所极力信奉推崇的良知良能或“直觉”定位为本能理智之外的“第三者”，实是一种有益之转变，然罗素三分中之“灵性”与梁漱溟之“直觉”是否对应呢?罗素称“精神(即灵性)生活围绕着无个人关系的感情，如艺术、宗教”［5］136，梁漱溟之“直觉”为一种“良知良能”之道德本体，与罗素无私之“灵性”或“精神”有相似处而实不可对应，“良知良能”似以“道德”、“性善”为限而有待扩充，“直觉”为体而其他为用，“灵性”似为对“本能”和“理智”的扩充和发挥，故三者可并列。梁漱溟也意识到此种不同，“可惜他的三分像是平列的三分，则未妥”，他甚至认为不必称“灵性”而以称“人心”即可，“说‘人心’，既有统括着理智、本能在内，亦可别指其居于理智、本能之上而为之主的而说”。须注意，此“人心”之说法是在《人心与人生》中所表达的，而在1942年前后撰写《中国文化要义》时则用“理性”一词称之，“理性、理智为心思作用之两面;知的一面曰理性，情的一面曰理智，二者本来密切相联不离”。在梁漱溟之笔下“理性”有其特殊含义，与理智相对而指一种“无所私的情感”，“理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性”。无论是“理性”作主还是“人心”作主，其义则一，“良知良能”为“大体”，而本能、理智皆为其用，不可并列同视。然而此种“无所私的情感”究竟是如何产生的呢?

二、“理性”与“人心”的提出

“理性”的提出经历了如下过程:

其一，“悔悟”(1929年6月)。梁漱溟在出版《东西文化及其哲学》之后悔悟有三个:第一次悔悟是在1922年10月之《第三版自序》，本次悔悟有二:一为“中庸——双的路”［6］321。二为“西洋生活是直觉运用理智，中国生活是理智运用直觉，印度生活是理智运用现量”。对于双的路，因为是“兼用理智的”，所以与梁漱溟当时对“直觉”的看法(听凭直觉而任何的理智都是算账心理)是冲突的，但是他对西方之科学、理智又是主张“全盘承受”的，也即他对理智之效用是肯定的，这是他第一路向的必要内容，但是在他的语境里“直觉”与“理智”是冲突的，这便是他对“中庸”的悔悟之所在，事实上将“中庸”定位为“双的路”是可以的，“直觉”为体，理智只是一种扩展的手段，他之错不在这里，错在说“墨家的兼爱、佛家的慈悲”都是“一任直觉”，很明显墨家或佛家均不以“性善”为前提;关于“直觉运用理智”、“理智运用直觉”之混乱实为语义上之混乱，所以他“一概取消”是可以的。第二次悔悟是在1926年5月所作的《人心与人生自序》，此次悔悟告知要写《人心与人生》之缘由便在于补《东西文化及其哲学》之失，“滥以时下盛谈本能一派的心理学为依据”。第三次悔悟是在1929年6月之《第八版自序》中，悔悟在于“心理见解错误”和“方法错误”［6］324，本次悔悟便是认识到“直觉”不是心理学上所说之本能，此与1926年之悔意同。直觉不是本能，那是什么呢?是理性。

其二，“先有用而后有体”(1936年8月)。“理性”的提出，就笔者现在所见文献推断，是在1935年春的讲演《中国文化的特征在哪里?》首次提出的。“中国文化的特征在哪里?就是在人类理性的开发早”［7］697。此“文化早熟”思想与《东西文化及其哲学》中称周公孔子太天才而直走第二路是一贯的，他还说“理性就是平静通达而情，与理智不同。理智是人类生活的工具，有区别抽象打量推理的作用”。可注意者，梁漱溟此时的“直觉”不再以“良知良能”称，也不以“本能”称，而称为“理性”，而理性便是一种“无所私之感情”，“可见理智并不会蕴涵感情，而理性则以感情为主要成分，所以能认识情理。而理智则只能发现物理”。梁漱溟区分理智与理性而二者对应物理和情理。1935年演讲之意贯穿了他1942年前后始写的《中国文化要义》和1960年始写1975年完笔的《人心与人生》。但当时(1936年8月)他说:“理智是人类用以求生活的方法，人类从理智才开出理性来，理性乃是结果”，“理性是生命的本身，是体;理智是求生活的工具，是用。但是很奇怪的是先有用而后有体”［7］869。在此梁漱溟模糊提出了“理性是从理智开出来的结果”，此是对“理性”何以产生的首次尝试，与“性善”说略不同，他此时的模糊在于他认为“先有用而后有体”，难怪他自己也感到奇怪。但是此种认识至1942年算是清楚。

其三，“二者本来密切联系”(1942年春)。“理性、理智为心思作用之两面;知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离”，同时强调了“理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性”。此处还要知道，梁漱溟由“理性”(1935)到“人心”(1955)的转变:“人类社会之心理学的基础不在理智……不在本能，恰在人类生命本身，恰在人心”，此时他对人心之定义仍是“无所私的感情”，只是由“理性”而改名为“人心”，可能性的原因是“说‘人心’，既有统括着理智、本能在内，亦可别指其居于理智、本能之上而为之主而说。这样，乃恰得其分”(1965年12月谈及罗素的“灵性”时如是说)。现在的问题是，无论称之为“理性”或“人心”，此一“无所私的感情”是如何产生的呢?

“理性”何以产生与对克鲁泡特金、麦独孤等人之批评。1936年8月梁漱溟在一次演讲中首次提出“理智是人类用以求生活的方法，人类从理智才开出理性来，理性乃是结果”，此似是理智在先而理性后起，而在1942年写《中国文化要义》时则称“二者本来密切相联不离”。事实上他对“无所私之感情”的产生，讨论最详细的始于1955年7月的《人心与人生自序》中:“盖理智必造乎无所为的冷静地步而后得尽其用，就从这里不期而开出了无所私的感情”。在《人心与人生》中则更加详尽:“读者不难会悟人类行为上之见有理性，正由生命之本性所显发。从生物进化史上看，原不过要走通理智这条路者，然积量变而为质变，其结果竟于此开出了理性这一美德”［4］618。由此梁漱溟之学说光辉凸显，仅提出“良知良能”或“性善”或让人“听凭直觉”、“随感而应”皆无道理可寻，因为无所由据，然他从生物进化史角度，将人类与动植物之进化相比，揭示“无所私之感情”也即人之为贵者是“正由生命之本性所显发”，这样“性善”和“良知良能”便有了存在性的支撑而不再是“空悬之一理”，此为他之功劳所在。与此同时，他进一步阐明“无私的感情虽若禀赋自天，为人所通具”，但“与动物本能……显非同物。盖本能是为应付两大问题而预先配备好的方法手段，临到问题不得不然;而此恰是从本能解放出来的自由活动，旷然无所为而为”［4］616。好一个“不得不然”与“旷然无所为而为”，梁漱溟之言极是。由此区分“无所私之感情”与动物之本能，梁漱溟在五十余年后批评曾经“加我自信”的本能派学者便也毫不客气:“克鲁泡特金、索照蓝、麦独孤之论，矫正一般偏重意识(理智)之失，而眼光之所注不出本能，抑亦末也;惜乎其皆见不及此也!”昔日“加我自信”今日“惜其不见”，他仍未悟及他所谈之“性善”或“无所私之感情”与西学“本能派”异旨异趣、貌合神离也。

三、对梁漱溟直觉说的解读

其一，梁漱溟之直觉第一义为感性直观和审美直观。具体来说“糖好吃”为“感性直观”，“诗文美”为“审美直观”。需要注意的是:第一，“感性直观”与“审美直观”是难以截然二分的，尤其是“审美直观”必借助于“感性直观”，而且含有理智之作用，“审美直观”为“理性之后”事。第二，梁漱溟的直觉第一义，他虽称是“构成知识的方法”，但是我不以“认识的方法”而以“直观”名之，一则因为他所说的对“意味”的体味并非通常知识论中所说之“认识方法”，二则他有自己的认识方法——“玄学的方法”，也正是他所无力谈及的。

其二，梁漱溟之直觉第二义以性善为前提，此是梁漱溟为“最后的儒家”之所在。无论他在1920年、1921年、1922年、1923年前后之“听凭直觉”或“随感而应”还是1935年、1936年、1942年所谈之“理性”或1955年之后之“人心”、“无所私之感情”，在笔者看来，他都是以“性善”为前提的，也即是他在1921年所引用孟子的“良知良能”，名称固有三变，然其义则一，为此方可理解他所说“我以为只要任听直觉的冲动，想做什么就做什么，都是对的”［3］671(1922年1月)之深层含义，否则无所适从。同时，他对此“仁之直觉”的终生推崇与不遗余力的发挥宣扬，正是他作为“最后之儒家”之所在，就学理上讲。

其三，“理性”何以产生是梁漱溟对儒学之最大贡献。孟子之“性善”、“良知良能”以及后来陆王之“致良知”、“回复本心”皆偏重于一种工夫，或曰应当如此并如何如此，但对于“何以如此”则无人论证，在他们看来这是不证自明的，但是不证自明只是就信者来说，对于不信者呢?这便是梁漱溟的巨大贡献之所在，他在现代语境下，结合人类心理学尤其是生物进化史来分析，认为人类此种“无所私之感情”或“美德”正是在进化中产生的，“正由生命本性所显发”，“是从本能解放出来的自由活动，旷然无所为而为”。这样“无所私之感情”便有了学理上的依据，梁漱溟之可贵处还在于他宣扬传统之价值而不保守，融会西学而及时纠偏，知行合一而矢志不渝。当然梁漱溟在此的弊端仍在于语义稍显混乱，不确定理智与理性之先后关系，称理性为体、理智为用，但有时又称“从生物进化史上看，原不过要走理智这条路者，然积量变而为质变，其结果竟于此开出了理性这一美德”［4］618，这又像在说，理智在前而理性在后了，此一矛盾他在1936年8月就意识到“很奇怪”了，然终是没有弄清。在笔者看来，理性与理智是为并起，只是人类阶段不同而程度不同罢了，但“理性”并非在理智之后而起，所以梁漱溟所说“正由生命本性所显发”也即在人类进化中由人类生命进化而生成，此种说法似更合乎道理，然终为一种“假说”，或可称之“有价值之科学假设”，此为梁漱溟之功劳。

［1］梁漱溟.东西文化及其哲学(修订版)［M］.北京:商务印书馆，1999.

［2］赵德志.现代新儒家与西方哲学［M］.沈阳:辽宁大学出版社，1994.

［3］梁漱溟.梁漱溟全集(第4卷)［M］.济南:山东人民出版社，2005.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集(第3卷)［M］.济南:山东人民出版社，2005.

［5］罗素.社会改造原理［M］.张师竹，译.上海:上海人民出版社，2001.

［6］梁漱溟.梁漱溟全集(第1卷)［M］.济南:山东人民出版社，2005.

［7］梁漱溟.梁漱溟全集(第5卷)［M］.济南:山东人民出版社，2005.

［8］伯格森.形而上学导言［M］.刘放桐，译.北京:商务印书馆，1963.

【责任编辑 张进峰】

Intuition，Rationality and Popular Feelings:Three Phases in Liang Shuming's Explanation of Chinese Culture

ZHANG Yong-chao
(Department of Philosophy，Peking University，Beijing 100871，China)

Liang Shuming，a famous thinker in contemporary China，experienced three phases in his explanation of Chinese traditional culture:Intuition，Rationality and Popular Feelings.There are two aspects in the connotation of his theory of intuition:the perceptual cognition and instinctive innate knowledge and ability.With the development of his study，he gradually realized that it is inappropriate to understand Chinese culture with intuition，and he then put forward the conceptions of rationality and popular feelings，which he endowed special implications.Through these different key words，we are able to see the gains and losses in Liang Shuming's explanations of culture，especially Chinese culture.What is of special significance is that Liang tried to explain the origin of innate knowledge and ability with modern biological science，which is of ultimate consideration on “popular feelings”or“innate knowledge and ability”.

Liang Shuming;Chinese culture;rationality;popular feelings

1672-2035(2011)01-0008-05

B26

A

2010-08-30

张永超(1982-)，男，河南登封人，北京大学哲学系在读博士。