“真”:一种澄明和诗意的人格之美

黄庆芳

(徐州师范大学 文学院，江苏 徐州 221116)

在西方传统文化体系中，“真”一直指的是主观认识和客观存在相符合的最高程度——“真理”，中国不同，“真”在中国传统文化中一开始就呈现出多种内涵和样态。儒家思想重仁义道德，漠视客观事实。“当孔子听说‘其父攘羊而子证之’的时候，他不但不肯定作证者的真实正直，反而说:‘父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’也就是说，为了人伦的善，可以违背真实，而符合父子之情的“真”。因此，儒家的“真”也是伦理化的概念。”［1］(P125)佛教教义中的“真”思想丰富而精深。六祖慧能所讲的“真”是指本心，又称本来面目，是指人人本具的、超越了一切对立的本来的自己，存在于“父母未生时”、“明暗未分”、“日月未生”时的纯净未染的虚空境界。与儒家、佛家相比，唯道家有关“真”的思想最富有人性内涵和美学价值。它的“法天贵真、不拘于俗”的思想触及了人本真存在的真理，在中国历史文化长河的翻涌流淌中，悄悄地渗透衍生于此后的群体和个体人格，并经由其行为、思想及作品表现出永恒的独特魅力。

一、“真”和“真人”

老子说:质真若渝;庄子说:朴素而天下莫能与之争美;都是讲质朴和朴素本质之真、自然之真的美。庄子还“真”上升到本体论的哲学高度，并赋予“真”以深广的内涵。

首先，庄子的“真”是与“天”和“道”紧密联系在一起的。庄子说:“真者，所以受于天，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”“真”没有其他来源，“真”只来源于“天”。其次，庄子的“真”是指“受于天”、自然而然的纯真本性，亦即人的生命本身的感性存在。老子说:“故道大，天大，地大，人亦大”(《老子》第二十五章)，道家思想最早把“人”放在“天”、“地”和“道”同等重要的位置，而这与“道”同高的是“受于天”的、最具有自然本性的人。所以在庄子眼中，能够“与天为徒”、效法自然、悟道得道的人是孩子一样的“童子”，在老子眼中则是人事不知、一尘不染的“婴儿”。再次，庄子的“真”是指发自内心最真诚质朴的情感。“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀;强怒者，虽严不威;强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真者在内，神动于外，是所以贵真也”(《庄子·渔父》)。精粹赤诚的内心情感的自然流露，焕发为外在之“神”，这种达于极致的“真”的光辉不需借助外力而自然辉映辐射，无其他力量可以匹敌，没有任何他事他物可以免除它的影响。“真”作为哲性之思的一部分，与“道”一样是自由超脱的，当“道“被敞开之时，那一片“澄明”充满了诗意也充满了哲思。

与“真”相对应，庄子还有另一个概念即“真人”。“真人”是庄子用来阐述“真”概念的，“真人”是“真”的人格化，更确切地说是一个象征和人格化的抽象概念。在《大宗师》中，庄子用夸张的艺术手法描绘出他理想中达道的“真人”:与他人、与自己、与生活、与天地自然没有任何矛盾冲突的和谐纯美的人;纤尘不染、散发着“桃花源”幽香的艺术世界和理想世界的人;显得那么虚幻不实，却牵扯着被尘世所累所伤的人们的心魂。“真人”并不真实存在，它是一种精神和灵魂，召唤和启迪着人们回到自己真正安全宁静的美丽家园。

综上所述，庄子的“真”与“真人”乃是人的本性中最真实的东西，它是本然独立的，不受仁义道德束缚并与之区别对立的，所以，它是一种关乎人的本质存在的真正的审美人格。

“尼采说:‘没有什么是美的，只有人是美的，在这一简单的真理之上建立了全部美学，它是美学的第一真理’。在现代美学先驱尼采看来，‘真’是基于生命存在而来的，人生的最大真理也是美学的第一真理就是为了实现生命的自我肯定，也就是他所说的‘在美中崇拜自己’。”［2］(P28)人是美的中心，人格美是美的灵魂。现代人格美肯定个体生命力的燃烧、爆发、张扬所显示出的魅力，在数千年前的庄子和魏晋士人那里早已被表现和展示出来了。不仅如此，就是在当代社会，社会结构和人格结构某些病症仍可以从道家尤其是庄子思想那里讨得治本的良药。

二、“真”之人格美的四重内涵

(一)回归生命本身的自然人格

“真实不是别的，乃是生命的真实。”

(滨田正秀)［3］(P170)生命的真实和真实的生命是人作为万物之灵存在的真理。这种生命真实、感性存在的真理越是被禁锢、压迫和践踏，这种需要也就愈加强烈和被清晰地认识到。庄子去“迹”返“真”的思想正是表达了这种涤除一切外在对生命本身的戕害和荼毒、捆绑和作践的强烈愿望。庄子同时代的其他思想都是为着争天下违背于天道和自然本性，因此，也都在“去迹”的行列。庄子“法天贵真”保持人的自然本性的思想恰好与卢梭的“回到自然”说跨越时空相互呼应。“卢梭否定文明社会否定的是与文明相伴随的对人性的束缚和充塞其间的虚伪，而其所回到的自然，又是卢梭心目中的自然人性充分实现的理想化身”。［4］(P183)两种思想虽有经“返自然”而“体道”和张扬自我存在的终极目的上的区别，但这种自我的张扬在庄子“去迹”的叛逆言论思想中早已体现，因此，二者同一之处就在于对自然人性的肯定。

魏晋风度是庄子自然人格思想的集中表现。面对魏晋时代战乱频仍、杀伐不息的残酷现实，魏晋士人集体发现了自身的存在。“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情”，他们由外在环境对生命的威胁深深地感受到生命本身的可贵。为在有限的生命中尽可能体验生命、享受生命、最大限度地让生命就是生命、让自己成为自己，他们成为了历史上最鲜活的一个群体。魏晋士人群体最早发现了自然之美并享受自然之美，自然美从此成为人们独立的审美对象。融入山林湖泉是他们的一种生活方式，也成了他们诗赋歌咏的重要内容。在登山临水的“山林之乐”中，魏晋士人把内心的情感与天地精神融为一体，达到了“天地境界”，个体有限生命与无限的大自然甚至是宇宙时空接通，自我仿佛消失了，又仿佛一切都是自我的存在。自我的个体生命是脆弱和短暂的，魏晋士人在大自然和宇宙面前获得美感的同时意识到自己的渺小，又从渺小真实的个体中也发现了震荡人心的美，因此有了魏晋特有的“品藻之风”。在“品藻人物”中，他们迷恋“造化钟神秀”的外貌之美，也欣赏由内向外透露出的气质风度之美。

综上可见，统治阶级为长久地享有特权、不断编织加固意识形态的防护网进行思想禁锢的历史进程中，自然人性论始终作为一个对立的因素存在着。这种以个人为出发点和归宿的观念，同时也是否定特权为着个体也是为着全人类幸福的至善，因此，笔者认为自然人格天然蕴含着爱美、求真、尚善、追求自由的美好品格。

(二)唯真唯美、唯情唯心的诗意人格

“既然人的感性是具有这样一些本体论上的特征，便只有靠艺术和诗来救护。只有艺术和诗永恒地祝福人的激情、回忆、想象、爱恋、苦恼，并创造出一个属人的世界，肯定那些处于极端情境中的人的经验，那些在爱情、死亡、过失、失败、欢乐、幸福、懊悔中达到顶点的经验”。［5］(P328)也就是说，具有丰富感性和激情的个人，只有在诗和艺术中能保护自己的敏感和美好灵性的心智，使它保有自己的完整和圆融的“本真”，不被冷硬凌厉的现实切割成碎片。

庄子是一位具有批判智慧的哲学家，同时也是一位富有浪漫情怀的诗人。他极富灵智和想象力，在作品中塑造出大批现实中不可能有的人物、事物形象，再借助这些形象来阐发自己的独特思想。他的思维发端去留无迹，变幻莫测，给人留下无穷的想象空间。“走进庄子的精神世界，领悟庄子的诗性智慧，需要读者具有行吟诗人般的浪漫和豪情;在庄子营造的理想世界中徜徉，需要同行者拥有超越万物的旷达心境去放歌于无穷之野……”［6］庄子的精神世界同时也是一个诗意的世界，那种思维太具体太功利的人是无法体会其中的精妙和境界的。“今有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”(《庄子·逍遥游》)。这“无何有之乡”和“建德之国”(《庄子·山木》)并非实有，也不会带来任何实际上的好处，它是我们自己充满诗性的精神家园。“游”于人世，“累”在所难免，如果能够做到“忘”，以“虚静”的审美情感态度面对世界，就能进入既在尘世又超乎其上的“属人的世界”。这个世界是诗意的艺术世界和哲思境界。

陶渊明则在生命脱去系缚、返归自然本性维度上的“真”。返归田园，回到大自然的怀抱与之融合无间，再不需要去做任何违背自己本性的事情;“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时”，按照自然的韵律去生活，陶渊明的回归是真正的“安居在大地上”。他对自然田园充满热爱，自然田园也就带着它的生机和趣味涌入他的生命，流注于他的笔下:“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”。田园的风恣意涤荡着陶渊明的心胸，陶渊明也安然地把自己的全部生命的情感放牧在无边的原野上。这种生命状态是这样的圆融和欢悦，任何智巧都是多余，澄明和诗意自然涌现，甚至根本不用刻意去捕捉，人就活在诗意之中，呼吸着诗意本身。从这里我们可以看到，“真”所蕴含的诗意人格驱动主体创造出澄明和诗意的作品，在诗意的作品的创作中，艺术家告别了不美妙的东西，进入整体美妙之中，安居在大地上，成为诗意的美好存在。

(三)追求自由、去“迹”存“真”的反叛人格

历史传统“是一种巨大的阻力，是历史的惰性力”(恩格斯)。历史进程中逐渐累积下来的思想观念、风俗习惯一旦为人们所接受，就扎根在人类与生俱来的惰性里不容怀疑和改变。殊不知，人类历史上还没有任何一种思想具有普适和恒久的适用性，没有任何一种观念能够满足人全面发展自身的需要，所以，律令化的东西势必成为一种捆绑甚至戕害。只有最富于勇气、智慧、洞见、自信和精神力量的真性的个体才能够发出反叛的声音，在为有权的统治者坚固把持、大多数人认同的地方指出破绽，喊出“皇帝什么也没穿”的惊天之语。庄子就是这样一个史上最早最大的思想叛逆者，《皇帝的新装》里那个童言无忌的纯真儿童。

“圣人不死，大盗不止”，庄子直指一切思想和精神的权威。他批判孔子“明乎知礼仪而陋乎知人心”，一语中的，一针见血。他形象地批判孔子之倡导仁义“若击鼓而求亡子焉”，结果是“乱人之天性也”。他不仅是反对孔子，他反对的是一切权威和成见，“绝圣弃智”，“任其性命之情”，以免“殉外丧内”、“逐伪忘真”。庄子看到人为改造自然、社会和人本身所造成的虚伪、混乱的后果，于是把这一切归因于一切文明成果，主张恢复人的自然本性，返回远古人混沌无知的生存状态中去。这看起来颇有泼脏水把孩子也泼出去的意味，于是许多人指责庄子太过片面，但是我们应该懂得“任何否定之中，本身就潜在地包含着肯定的因素，在其形而上学的偏激中，却包含着‘深刻的片面性’”。［4］(P179)文明社会对人性的一个最大摧残，就是导致了人的“异化”，人自己产生的文明为自己的文明却对立于自己，而原本属于自己的自然真性反倒陌生并意欲铲除而后快。

与诗意人格相比较而言，反叛人格少了几分优美和谐，呈现出激烈对抗的姿态，这往往与时代有很大的关系。魏晋时期，争权夺势的阴谋家借“名教“之名革除异己，许多名士冤屈而死。血的镇压迫使士人们寄情山水不问世事，但思想的种子是不可能被消灭的。嵇康在那种死气沉沉的政治氛围中，一边在山林和诗酒、琴的艺术化生存中舒缓自己，一边在“越名教而任自然”的理论和行动中表现出对专权镇压的蔑视。终于，血溅刑场。但《广陵散》的绝唱和嵇康反叛至死、不屈于势的人格之美却震荡了古今每一个向往自由的灵魂。

从以上可以看出，“真”是一个包容性极强的概念，具有真性的人也是心胸极其包容和豁达的人。他们无意于建构某种约束性体系或体制，也不给人的生存和发展设立种种规约。相反，他们追求的正是人性的解放，从种种成见、束缚、规约、物欲中超越出来，获得自己的本来面目。这样，在“真”的旗帜下聚集的一定是多样的面孔和人格，而不是“仁、义、礼、智”之下的千人一面，切削了多余枝蔓的整整齐齐。具有真性的人可以是屈原那样的伟丈夫，一心赤诚为国为民的真君子，也可以是李煜那样的天真纯洁地去爱一切美好和承受一切不幸的亡国之君;可以是李白那样狂放不羁、豪情满怀、充满天真幻想的天才诗人;也可以是陶渊明那样在现实和真我之间徘徊往复，最终决绝地走向田园的隐居的雅士;甚至也会因片面追求自然感性存在滑向放纵欲望的深渊，成为生活上性格上极为偏执的人。真性的人就是这样，张扬着各自的自我互不相妨，反映了人性的丰富层次，也说明了“真”的内涵的丰富性。

人人依其真性而存在的世界，在庄子是他返回原始社会的“至德之世”和心灵象牙塔的“建德之国”，在陶渊明则是他的和谐安宁淳美的“桃花源”，在李贽则是自然真道学之下的“各遂千万人之欲”的发达资本主义国家。如果能将这三个世界合而为一，笔者相信那就是人人全面发展、各取所需的共产主义社会，一个极为包容和豁达、敞开与澄明的理想世界。就个人来说，具有真性的人格也应该全面、丰富和饱满才更加富有人格魅力，把这作为涵养个人人格的目的，可使人免于滑入人格片面性泥淖的危险。

三、结语

由庄子的“真”和“真人”概念衍生而出的“真”之人格美具有爱美求真的内涵和追求本真存在的自然和自由精神，它关注个体、重视人的自由发展，是注重集体意志的中华民族集体人格中一个被长期排斥和忽视的侧面，却是中国古代人格结构中最具现代蕴含和最有魅力的部分。在价值标准空前混乱、人的存在愈加迷失的今天，对“真”人格美的凝视，可以唤起我们内心深远处遥远的记忆，那些生命之初的纯然之光的重现映照出异化的可悲。在大地被抛弃，人们“无家可归”的今天，或许“真”人格美可以作为一盏明亮的灯，指示出人们回家安居的道路。

［1］张皓．中国美学范畴与传统文化［M］．武汉:湖北教育出版社，1996．

［2］胡学春．真:泰州学派美学范畴［M］．北京:社会科学文献出版社，2009．

［3］胡经之．文艺美学［M］．北京:北京大学出版社，1999．

［4］刘绍谨．庄子与中国美学［M］．长沙:岳麓书院，2006．

［5］刘小枫．诗化哲学［M］．上海:华东师范大学出版社，2007．

［6］马力．《庄子》解读与意义的追寻［J］．阅读，2010，(7)．