灾难的仪式意义与历史记忆

范 可

灾难的仪式意义与历史记忆

范 可

灾难的仪式化建构是权力和其他政治势力为其合法性立言和进行社会动员的有效手段。所以,灾难发生的地点以及灾难发生之前与之后的时间可以被视为一个场域,它不仅为各种政治与非政治势力与组织提供特定的社会与政治的话语空间,而且还可以成为政治资源为不同势力所利用。在这个空间里,权力与传媒之间的共谋将直接对日后有关灾难的记忆产生影响。呈现在这种共谋语境中的历史记忆,难以全面、如实地反映客观真实的历史瞬间。

灾难;权力;仪式;宗教;群集;历史记忆

一、引言

灾难在生物进化和人类历史上都占有极为特殊的地位。在本体论意义上,人类社会三类有关起源的叙事 (origin stories)——演化论 (evolutionism)、神创论 (the creation)、原型事项 (prototypical event),①人类的许多群体固有的起源故事可能与某种动物或者植物有关的事件,比如祖先从葫芦里面出来等等,人类学有称之为原型事项者。都有灾难的位置,如宇宙起源和演化问题上的“灾变说”(catastrophic hypothesis)、神创论和原形事项里常有的“洪水传说”等等。在这些叙事里,灾难往往被解释为产生某种质变或者转化的契机。灾难其实就像古希腊悲剧里常有的场景:通过机器,神从天而降 (dues ex machine)地来到舞台上,棘手问题迎刃而解,故事遂迎来了大结局。我们看到,包括《圣经》记载在内的许多民族的洪水传说都试图说明,人类历史在大洪水发生之前与之后有着质的不同。尽管许多起源故事并非科学,但却与许多科学研究的解释所传递的信息一样:灾难对于自然界的沧海桑田的变化和人类社会的变迁都有不可低估的作用。

国际学术界对自然或者人为因素所带来的灾难以及它们在人类社会及其历史进程中所产生的影响一直保持关注。有人认为,灾难对人类社会而言,具有调适的意义;马尔萨斯 (Thomas Robert Malthus)就认为,灾难是人类与自然相互协调过程中所必不可少的。由于地球上有限的资源经不起人口以几何级数增长,所以灾难的发生可以解决人口过度膨胀问题。马尔萨斯的这一理论遭致多方批评是可以想见的,尽管如此,在许多研究的次文本含义里,我们依然可以看到它的影子。马尔萨斯的研究确实在许多方面都给人以启发,它至少从学术的层面较早地使人们关注到人口的过度增长给人类自身存在带来了压力。美国人类学家哈里斯 (Marvin Harris)是一位受到马尔萨斯理论深刻影响的学者。根据马尔萨斯的逻辑,人口的过度增长本身就是灾难性的,但解决这一潜在灾难的不二法门是现实的灾难。哈里斯却认为人口增加所产生的生存压力是人类社会发生技术变迁的最主要原因。在他看来,人类之所以能够从食物拾取者 (food collector)转变为食物生产者 (foodproducer),就是因人口增长压力之故。成为食物生产者之后,人类的生计又发生过一系列的技术革命,如从锄耕转到犁耕,从粗放农业转到劳力密集的灌溉农业。这些都离不开人口增加所产生的压力。换言之,人们面对生存压力时就得思变,因为人是具有能动性的生物。[1]

哈里斯的这些理论有些流于机械唯物主义,今天或许已经失去了影响力。但是,在他的这些想法的背后却是这么一套逻辑:灾难对人类社会而言具有另一方面的意义,那就是它们可以成为某种类似“穷则思变”那样的动力或者“求变”的资源。人类社会的整体演化与灾难确乎脱离不了关系。专制和极权的灾难使人类向往更为公平正义的社会制度;挑战自然和盲目追求发展所引发的灾难,使人类认识到可持续发展对人类生存的重要意义与价值,凡此种种。但是,每一次灾难又如同打开的潘多拉之盒,它可以使邪教流行,灾民颠沛流离。而灾民流离失所呼啸山林则有可能导致社会的急剧动乱。正因为灾难的爆发给民众带来巨大的心理冲击与心理和生理的创伤,人们往往会有巨大的失落与无所适从之感,这时候,郁积在心中的恐惧与悲凉的情绪在外来人为的鼓动与干预之下,很容易转化为巨大的能量爆发出来。中国历史上多次农民暴动就是在灾难之年经受鼓动和某种感召之后揭竿而起。社会学的研究证明,灾难之后,往往有更多的人皈依宗教寻求慰藉。[2]正因为受灾民众的恐惧与无助的茫然感,才使灾难可能成为社会动员的政治资源。

本文讨论灾难与政治资源之间的关系。灾难可以成为政治家或者各种类型的说客进行社会动员的资源。所以,灾难发生的地点以及灾难发生之前与之后的时间可以被视为一个场域,它为各种政治与非政治势力与组织提供了特定社会与政治空间。在这个空间里,如果我们进行分析的话,我们看到许多意义可以通过各种话语和行为生产出来。国家,或者政治家和政客们,也经常会充分利用这一空间来赢取民心,为权力的合法性立言和寻求支持。在数码传媒技术成为大众沟通不可或缺的当下,各种政治势力可以根据他们的需要突出自身的作用,而传媒也可以通过其所特有的技术手段来对灾难过程中所曾有过的人和事进行筛选、剪辑。在威权和极权国家里,传媒及其产业受到官方的严密控制,因此,它必将充分利用这一机会来为现实政治服务。一方面,威权政体和极权政治的体制可能在一些情况下比其他政体更为有效地调动各种力量,在较短的时间内展开救灾工作。这一国家“恩”(benevolence)的面相无疑将被权力所控制的传媒宣传得淋漓尽致。权力与传媒之间的共谋将直接对日后有关灾难的记忆产生影响,呈现在这种共谋语境中的历史记忆,难以全面、如实地反映客观真实的历史瞬间。

二、灾难与政治话语里的灾难

灾难 (disaster)一般指对人类生活的物理空间和生命财产带来巨大破坏的灾害 (hazard),以及人为施暴所引起大量死亡的过程,如近几年来在国内外发生并带来巨大人员伤亡的地震、海啸,再如“二战”时期纳粹德国对犹太人的杀戮。在近些年来的人类学对灾难的观照里,对灾难更为精确的定义:灾难是一种由来自自然界的破坏性力量和 (或)技术环境和处在由社会与技术所引起的脆弱性条件里的人类共同卷入的过程或者事件。[3]换言之,灾难既可能由自然直接引起,也可能由自然和人为的环境共同引起,或者直接由人为的原因引起。这一定义指出了自然界与人类自身具有导致灾难降临的脆弱性 (vulnerability),而这种脆弱性在许多方面是由于人类自身的一些作为所致。这一定义用了中性的技术性语言——“技术环境”(technological environment)来指涉直接引起灾难的人为原因。显而易见,如果用带有价值判断的语言来谈人为引起的灾难,那就可能把一些为了实现某种善良愿望但却在客观上引发灾难性后果的实践或者过程排除在灾难之外。

然而,灾难在政治话语里可能就会有所不同。自然界的灾难虽然在客观上一目了然易于界定,但对一些人为所导致的生命与财产的损失是否被认可为灾难却可以出现全然不同甚至对立的话语。换言之,有些被民众视作灾难的事件是否在官方的口径里或者某些当事人的话语里也认为是灾难?例如,美军占领伊拉克,并在那里改朝换代,这可能在不少伊拉克人的眼里是一场灾难,但美国的政治家和军方却不如此想。再比如,对纽约世界贸易中心的 911恐怖袭击,对美国人民而言,是一场灾难,但在恐怖主义者眼里,却是一场胜利,是一场“圣战”,凡此种种。此外,某些因为人为的因素所造成的灾难却可以被推诿给自然,所谓“三年自然灾害”是为其例。显然,对灾难的理解可以成为不同政治力量相互争夺和角逐的场域。

尽管在政治的话语里,灾难可以成为一种隐喻,国家权力与不同的政治势力都可以利用它来对对手进行控诉、责难,进而否定对手的合法性存在,对它的操控于是成为各种政治势力和弱者的武器;但是,无论是谁都不会否认,那种因为自然条件和环境的骤变而带来可怕后果的是为灾难。当然,即便是这种无论从哪个角度来看都可定义为灾难的骤变,也可以成为政治势力角逐的舞台。这是因为灾难之后受灾民众所特有的心理和生理的创伤,使得他们很容易在某种情绪下聚合起来,从而成为社会动员的巨大资源。

三、灾难的“学”与“识”

在中文里,学与识的关系如同诠释学上所谓的“知”(know about/learning)与“理解”(understanding)。研究灾难首先需要了解灾难是什么,这是“知”或者“学”。由此,我们可以得到有关灾难的系统知识。然而,仅仅掌握有关灾难的系统性客观知识是不够的,我们还需要“识”灾难。这个“识”指的是对灾难本身和灾难性事件的理解。总体而言,灾难研究之根本目的在于能够最大程度地减少可预知的可怕后果。在一些发达国家,尤其是美国,政府很早就组织和出资进行灾难研究。在这方面最早的关注可以追溯到美国南北战争期间。[4]在“二战”期间和战后,美国社会科学家开始在一些经历过剧烈轰炸的国家里研究轰炸对人们行为的影响。当时的主要研究项目聚焦于一些可能是战争期间的轰炸所引发的综合症。这种综合症可能是一些貌似“道德问题”(moral issues)的诱因,比如:战争之后频繁的旷工现象。后来,这类项目渐次扩展为对自然灾害所产生的灾难和人为技术性灾难的研究。从 20世纪 50年代到 70年代,灾难研究在美国学术界获得较大发展,原因有二:首先,对可能遭受核打击的恐惧在美国社会上蔓延;其次,美国设立了一些制度,提供基金研究灾难。这些研究主要集中在遭受核打击之后如何生存与救援以及心理调适的问题上。由于在战争期间对广岛和长崎的原子弹轰炸,美国政府与军方深刻体会到核武器的毁灭性作用。除了保持和发展核武器的威慑之外,美国政府和军方把美国设想为潜在的遭受来自其他国家核打击的目标。为了应付日后可能出现的灾难,美国甚至把许多油田、气田、矿山等都封了起来,停止开采。

对灾难的了解使美国政府居安思危,并在公民中开展防灾、抗灾自救意识教育。人们甚至从幼儿园开始,就得接受应付各种突发灾害性事件的教育和训练。中小学还不时进行各种演习,让学生学习自我防护与自救、疏散,等等。中小学教师都被要求具有进行急救 (first aid)的资格,为了保持这种资格每年还得上几个小时的训练班。美国的中小学每年都有模拟地震、火灾、龙卷风之类灾害袭击时的应对演习,这种演习由各个学校自主进行。显然,美国的中小学早就把应付灾害作为一项必不可少的程序列入教育大纲之中。在美国和加拿大,小学生都必须学会游泳,这并不只是体育上的要求,而是政府和教育部门视为救生与逃生所必须掌握的本领。美国城市里的办公大楼也都定期进行各种疏散演习。电视上也经常有在灾害袭来时如何逃生自救的教育节目。正因为平时有这样的防范意识和训练,故而世贸双塔里的大部分人才能在 911这样的恐怖袭击发生时得以逃生。

除了各种应用和实践性的理由之外,研究灾难还有学理性的需要。灾难可以提供给我们研究那些在平日生活里看不到的社会结构与过程的机遇。[5-6]社会学家克鲁普斯 (A.Kreps)认为,灾难研究为强调经典社会学家所关怀的基本命题 (如社会组织的产生及其适应能力以及生存)提供了丰富的资料[7],所以,在有些人看来,一场灾难可以是一个“自然实验室”(natural laboratory),为挑战和推进现存的理论提供了巨大的机会。[6]当然,社会科学家不会是冷血动物,对灾难所带来的生命财产损失熟视无睹。这些作者只是想说明,从学科的角度而言,对灾难的研究除了与救灾、赈灾以及灾后重建等实际关怀的举措有关之外,还可以开发其他的研究课题。纯学理性的基础研究,在短期内可能难以看出对实际的灾难处理有何直接的帮助,但从长远的角度来看,却无疑是有用的。比如说,通过对灾难的研究和对研究灾难的研究的再研究,决策者可以知道,在灾难过程当中,受灾者如何在第一时间内展开自救,这种自救如果有人指挥的话,又是哪些人站出来,这些人作为自救工作指挥的资格从何而来;灾区自救的具体过程是否有当地的非政府组织加入,整个过程中灾区的其他因素,如族群多样性、不同的宗教社区、不同阶层的社区等,是否产生影响或者如何被灾情和救援措施所影响,等等。如果能够运用一些学理性的视角,通过对一些已经发生或者正在发生的灾难进行研究分析,就能从中获取经验,这样,一旦日后有灾难发生的话,就有助于决策者的权力运作和进行救援物资配置。

美国有社会学家对 20世纪 50年代发生在德克萨斯两座小城市的龙卷风灾难和救灾过程进行再研究,而这一再研究主要建立在对灾难发生几年之后出版的一本研究专著进行解读。这部专著被认为是社会学领域里灾难研究的经典之作。但是,斯塔林斯通过再研究发现,摩尔[8]的经典研究存在着诸多的问题,许多社会问题实际上摩尔已经触及,但却由于各种原因未及深入和展开。[6]斯塔林斯能有这些发现,是他不甘于灾难研究大多倾向于现实应用而少有学理性探讨的结果。在他的研究中,他试图把韦伯(Max Weber)的政治社会学的理论模式运用到救灾过程中人们的行为分析上来。

韦伯社会学理论包含了冲突的模式,它考虑到了阶级、身份、权力的结构性不平等,而这种结构性的不平等可以在灾难以及救灾的过程中凸显出来。通过对德克萨斯龙卷风灾难资料的重新解读,这位学者发现,人们在灾难过程中和灾难之后的善后事宜中,身份集团、阶层、种族等传统的社会结构因素,都在应付灾难的各项工作的决策过程中产生了决定性的影响或者被影响。例如,摩尔无疑意识到美国南方的种族区隔,但在他的研究中,他对此却未深入观察。事实证明,种族观念影响了当时救灾过程的某些环节:所有在灾难中受伤的黑人都被运送到比较远的医院去进行治疗护理,而离灾区近的医院则只接受白人灾民。另外,灾区黑人居民获得的救灾援助也比白人居民的少。救援人员基本上只把精力集中在白人居住的社区,甚至神职人员在灾后的抚慰中也很少到黑人居民家中走访。然而,由于龙卷风的灾害,当地黑人社区中的宗教活动和皈依基督的民众却远比平时为多。这些现象说明,种族歧视的因素在整个救灾和赈灾的过程中一直在起作用。[6,8]类似的例子在中国同样也存在。有学者通过在安徽三个村庄的田野工作发现,在 20世纪 50年代末 60年代初的那场大饥荒中,传统社会结构在赈灾过程中也发挥了作用。在传统宗族组织领导权还在发挥些许作用的村庄里,农民的求生几率大于那些宗族组织已经彻底衰颓的村庄。[9]

显然,灾难给学术研究提供了一个不可多得的平台,平时不容易看到的、涉及人类社会本质一些基本命题的行为,可以在灾难过程中充分体现。另外,通过解读分析灾难及其民众和各级政府对它的反应,也可以帮助决策者和救援机构在日后灾难发生时,克服以往救灾赈灾中的弊病,更为有的放矢地进行灾后重建。所以对灾难过程的学理性研究不仅可以加深对灾难及其后果的认识,也有实际的应用意义。

通过研究灾难,我们还可以在很大程度上了解某一地区在现代化的过程中是否遵循了可持续发展的原则,并由此推动这样一种理念,即:经济发展必须遵循可持续发展的原则。研究灾难的学者发现,近些年来频仍发生的灾难,与人类社会片面追求发展有着某种正相关的关系。换句话说,原先可能不至于带来巨大生命财产损失的某些自然现象,在今天显得很严酷,而这类因自然或者人为的因素引起的灾难十多年来在发展中国家尤甚。究其原因,很可能与片面强调发展所导致的脆弱性累积有关系。学界也因此就人与环境关系的课题展开激烈辩论。发展与可持续性 (development and sustainability)的问题就此引起社会各方面的关注。

许多灾难的发生是社会、技术,以及环境几个方面互动的结果。有的时候,灾难象征着社会没能成功地适应它的自然环境和社会自身所建构的环境的某些方面,或者适应的方式没有遵循可持续发展的规律。古往今来,任何人类对环境的适应如果没有考虑社会、技术,与灾难过程的互动都是不成功的或远未完成的。[3]因此,研究灾难具有反思和审视人类为求得自身发展所进行的各种计划是否合乎可持续规律的意义。严格地讲,任何大型工程建设项目都可能进一步使人类在灾难面前变得更为脆弱而非更强。忽视自然条件而兴建的各种大型水利建设项目,都在破坏人类可持续发展与自然之间的平衡关系。轻者可以影响到整体生态系统的和谐,导致一些物种的绝迹。原先主要生息繁衍于福建同安刘五店一带海域的文昌鱼是为其例。文昌鱼是在生物进化史上具有重要价值的珍贵物种。由于 1959年厦门集美海堤的兴建直接影响到海潮的水流量,致使污泥无法被水流冲到外海而淤积在刘五店一带水域,这对生活在海沙地的文昌鱼是致命的打击。今天,数量越来越少的文昌鱼只能依靠专门的保护区苟延残喘。由于认识到集美海堤的兴建带来了生态环境的恶化,福建省的有关部门已经决定在近期内炸毁海堤,以挽救日益恶化的环境。这一决定无疑是明智的。但是,在这一决策的背后却是半个世纪以来的大量付出与牺牲。

一种或者几种物种的灭绝,在短期内可能不会对我们的生存带来多少负面影响。但是,这毕竟是一个警示的信号。既然物种可以因为人为改变的自然环境而在一个相对较短的时间内灭绝,那么,长远地看,这种改变对人类的生存所带来的后果可能不容乐观。正因为如此,才有如此之多的学者和各界人士对中国大量的水利建设项目,尤其是三峡工程,其可能潜藏的隐患忧心忡忡。这些工程的建设实际上使得这些地区,甚至整个国家,在潜在的自然灾害面前更为脆弱。在雪灾之前,就有美国学者预测,中国的西南可能会由于大规模水利建设项目所导致的水面面积扩大,因此可能会在数年内发生雪灾。虽然,我们很难说 2005年雪灾的原因确乎如此,但也不能说这种讲法毫无道理。具有讽刺意味的是,雪灾发生的时间远早于这种说法所作的预测。另一个因为人类对自然的干预而引起巨大灾难的例子是 1976年发生于河南省的特大洪灾。当时,因为暴雨引发水库决堤导致数十万人遭到灭顶之灾,更多的人陷入无家可归的惨境。因此,对灾难的研究有助于理解人类社会与自然环境的关系,它使人们更多地关注如何与我们的外界自然和谐相处。处理好这个关系将是我们对后人的最大贡献。

灾难本身还可以成为被建构的对象,对灾难的感知,如对危险与风险的担忧与恐惧等等,也同样如此。换句话说,人们是如何感受灾难,这种感受可以导致人们产生哪一类的行为,或者灾难之前与之后的心理变化等都可以成为社会建构的对象与资源。前面已经提及,中国历史上的农民暴动、农民战争经常发生在灾难之际,例如东汉末年张角等人的“黄巾起义”。人们在经历了巨大的破坏之后,会感到茫然而无所适从,这就很容易使他们成为社会动员的对象。这时,具有超自然或者神秘色彩的感召往往可以迅速地使民众聚集在一起,这种民众汇集所形成的力量 (power of the crowd),在法国学者勒庞[10]的眼里,具有巨大的破坏性。但从另一方面来看,这种灾后的挫败感也有助于政治权威建立其威望,从而可能有助于灾后重建工作的展开。汶川地震,以及后来发生的舟曲地震,政府与灾民的互动及其引发的效果,在这一点上表现得很明显。所以,正如追求以 GDP为衡量发展的标准一样,政府在救灾现场的善意与作为,有助于向民众宣示其统治地位的合法性。如此说来,研究灾难的另一层学理意义就在于,除了提供进一步理解不同身份集团、组织、族群、政府机构的行为逻辑之外,灾难还为研究决策、精英与一般民众的互动提供了一个有意义的空间。笔者认为,正因为灾后的挫败感和恐惧感,才使得各种形式的权力及它们的代理人更易于在民众中进行动员,也才使民众更易于被鼓动起来。有时候,灾难本身就足以使民众自觉地聚集起来,并在此过程中仪式性地进行各种活动。美国人在 911之后的各种显示他们爱国情绪和与恐怖主义决战的决心的许多活动是自发的。在那些天里,美国国歌、“天佑美国”等爱国歌曲四处唱响,人们在许多集会上都挥舞着美国国旗;汽车上不仅国旗飘扬而且还贴上各种表达美利坚国家认同的标志与标语;商场推出的印有国旗、自由女神像、熊熊燃烧的世贸大厦图样的 T恤衫大为畅销。人们穿着带有各种爱国标志的服装参加各种聚会,自发地唱国歌和其他爱国歌曲,并向遭受 911恐怖袭击的殉难者默哀。举国上下可谓群情振奋。布什政府正是利用了民众的这种情绪,发动了伊拉克战争。当年美国国会在决定是否对伊拉克动武的表决上,包括当时的参议员、现任总统奥巴马和国务卿希拉里·克林顿的大多数两院议员都投了赞成票。

由于灾难可以引起民众巨大的心理创伤,各种别有用心者也会利用此时弥漫于民众中的无助感和茫然情绪进行社会动员。民众聚集在一起本身就可能导致各种有违法律与道德的事件发生。历史上发生的一些重要事件,虽然就人类历史进程而言是一种进步,但是按照有些学者的理解,这些事件发生的机制,实际上同一些最糟糕的、给人类社会带来重创的事件,在行为逻辑上是一样的,都是民众群集力量的结果。而群集的力量平时是不存在的,没有经过一定的动员,它是不会被调动起来、更不会爆发出来的。勒庞就认为,发生在人类历史上的诸多重大事件,如罗马帝国、阿拉伯帝国的瓦解,表面上看来似乎是权力的递嬗、外族入侵或者王朝被推翻所导致,但如果仔细研究这些事件却可以看到,导致这些文明崩溃的真正原因是民众观念发生了具有深远意义的改变。[10]ix所以,通过研究灾难及其在此过程中的各种群体性行为,我们不仅可以进一步理解人们的行为,而且可以察觉,权力是如何有效地利用群集所导致的个人意识与意念的丧失来达到其政治目的的。本文认为,权力,以及其他政治或非政治的类宗教力量,往往通过对灾难的仪式性建构,来对受灾民众有目的地进行引导,从而达到有效的政治控制与利用。

四、灾难的仪式性建构

现代国家都热衷于把一些曾发生特殊性灾难的场所建构成仪式性场所。美国就曾利用“911现场”进行了许多有组织的纪念活动。在灾难现场进行这类活动无疑对参与者具有巨大的震撼力。参与者在此过程中有了情感上的分享。通过追忆惨状的发生和缅怀受难者,以及对奋不顾身的英雄气质的歌颂,人们很容易油然而生一股凝聚力,这种情感的共享,可以带来一种神圣感和升华感,这对强化原有的某种政治、文化或者社会认同有着极大的帮助。此类的例子可以从犹太人在世界上的许多国家 (尤其在德国、美国、波兰等地)建立大屠杀纪念馆和有关展览场所得到证明。犹太人在日常生活中也有许多铭记历史的仪式性活动,他们所铭记的历史绝不是犹太人或者犹太文明对世界的巨大贡献,而是他们在历史上流离失所的悲惨经历。除了宗教上的原因之外,犹太人的认同与他们的苦难过去紧密而不可分。我们不知道犹太人何时开始在认同上有这样的表达。因为长期以来,人们总是把犹太人与信奉犹太教联系在一起。但在今天,犹太人的认同并不一定非与犹太教有关,世界上许多犹太人都是世俗的,但他们大都有强烈的认同感。究其原因,除了长期以来对贴敷在他们身上的来自欧美主流社会的刻板印象和污名,以及与此不无关联的种族清洗的灾难之外,对于他们强烈的认同感的成因,我们没有其他更好的解释。

除了人为的灾难可以被建构为仪式性场合之外,自然灾害的现场,也可以成为生产仪式意义的空间。在去年的汶川大地震后期的救灾现场,我们也见到过类似的一幕。人们在这种场所很容易卷入群情振奋的情感漩涡之中,巨大灾难所带来的心理和生理的创伤以及灾难给人们带来的巨大的恐惧感,都为培植这种“众志成城”的悲壮情绪提供了有意义的巨大空间。

把灾难场所改造为仪式现场,是古往今来人们常用的手段。纳粹德国杀戮犹太人的集中营就是这样的场所。日本也在被原子弹轰炸过的广岛特意保留一幢残留的建筑,把它辟为纪念原子弹受难的博物馆,供人们凭吊与铭记感怀。不少国家也把历史上出现过大屠杀或者种族灭绝的现场作为类似的活动场所。

在一定的程度上,因为特定历史事件而建的博物馆都可以被视为仪式场所。民族国家往往把这种场所作为国族认同叙事的组成部分。这种场所也因此而上升为培养爱国主义精神和国族崇拜的祭坛。这样的博物馆经常包括那些历史上被民族国家定义为“灾难”的现场。这样的建构不仅见于西方民主国家,更多地见于专制极权或者威权国家。这些国家更需要这样的场所来宣示其存在和统治逻辑的合法性,为自己戴上历史命定论 (historically predestined)的光环。这类国家无法或者不愿给公民提供一种强调民主、自由、公平与正义的社会制度或者意识形态,以使其公民的国家认同有所固着与依托。因此,在政府的治理术上,这类国家所寻求的必然是某种所谓的缺乏共识的团结 (solidarity without consensus)。对这类国家而言,如何能使公民产生对国家的忠诚感和认同感?那就是把国家政治文化生活的许多方面都仪式化。哲学家卡西尔 (Ernst Cassirer)指出,在仪式中被激起的是情感而不是思想。[11]①转引自参考文献[12]67。我们都知道,信念 (belief)虽然可以培养,但它毕竟是个人的想法,一个人的真实想法旁人是不知道的。所以,在治理术的意义上,仪式自然比信念重要。通过共同参与做某件事,一起共享某种东西、某种程序,自然能激发某种共同的情感。因此,通过持续的仪式表达忠诚拥戴来稳固政权或者政治组织远比在成员间培养同质性的信念来得有效。[12]68-69

仪式研究是人类学和社会学中一个恒久的课题。早在 20世纪早期,人类学家和社会学家对仪式过程和意义的讨论,就出现了迄今仍难于超越的经典。社会理论大师,如涂尔干 (Emile Durkheim)、韦伯等人,都对仪式的社会意义有精辟的论述。涂尔干把仪式考虑为框定的行动程式(determined modesof action)。[13]51然而,最为重要的是,他指出,宗教与仪式归根结底崇拜的是社会本身。绝大部分的仪式都是集体性行为,人们在仪式过程中实践着相同的程式行为,参与者因此而彼此共享着相同的经验与情感。这种共享有助于社会秩序的维护,具有社会整合的作用。由是观之,宗教可以对社会的常态秩序起维护作用。所以,通过仪式,宗教不啻是在崇拜社会体本身。韦伯则把仪式视为社会上不同身份集团相互区别的重要凭据或者标志。他把“身份集团”(status groups)与马克思“阶级”(classes)概念作了区分。他认为,人们无法意识到属于什么阶级,因为阶级是通过一些客观的经济标准来界定的,而阶级意识的建立自然得通过外来的灌输。而人们很清楚地意识到自己的身份,因为身份可以通过是仪式的参与而得以体现[14]188-190。韦伯虽然没有直接说明仪式如何界定不同的身份集团,但在逻辑上显然同涂尔干相似。换句话说,共同参与某一仪式无疑能激起参与者的认同感。涂尔干说:“社会的成员因为对涉及神圣的世界有着同样的做法的事实和与圣的领域的关系,以及把共同的信念外化为共同的实践的事实而团结起来,这样的社会谓之教会 (church)”[13]59。但是韦伯有关仪式产生社会排斥意义的观点则是涂尔干没有考虑到的。涂尔干所考虑的恰恰相反——独立个人通过参与仪式达到社会团结。因此,如果把韦伯仪式的社会排斥性的洞见运用到理解极权政府治理术的问题上的话,那我们也许可以讨论极权和威权政府是如何通过仪式 (本质上其实是宣传)来进行动员的。极权和威权在本质上都是对异己的处理,而仪式正是达到这一目的之手段——通过仪式参与来排除异己,仪式因此可以成为确立一个人身份认同与效忠对象的有效手段。

对仪式的分析最终总是落实到社会心理的层面,因为仪式的象征意义只对人类的心理起作用。对象征的意义,不同的个体可以有不同的理解,但尽管有所不同,人们还会趋向产生相似的理解,尽管这种相似是化约性的:它不可能如同理解符号那么准确,但总具有某些共同性。例如,国徽或者国旗上有鹰的形象的国家,公民对鹰代表什么、象征什么的理解未必相同,可是却有某些共同的意义指向。基督徒可以对十字架有各自的理解,但也有其具体的意义指向。仪式场合调动起来的就是这样的理解或者感觉的指向,这种通过象征调动起来的感觉指向如果被一些鼓动性的、慷慨激昂的语言所鼓动,就很容易转化为高涨的情绪爆发出来,这种爆发可以衍生为具有破坏性的能量,也可以有强烈的克服艰险、生死与共的情感升华。因为仪式所具有的这种力量,所以早期的一些人类学家曾把一些在作战之前和面临灾害时所举行的仪式称为强化礼仪 (rites of intensification),并将之与范吉内普[15]的通过礼仪 (rites of passage)区分开来。这些学者认为,通过礼仪处理的主要是因为个人的身份、地位的改变而引起的个人与社会的互动关系。这与处理整体社区或者群体面临危机时所发生的互动不一样,所以后者的功能在于强化。[16]强化礼仪,顾名思义,就是指人们在经过了特定的仪式行动之后,可以产生信心和必胜的信念。这应是灾难的仪式建构所具有的第一层意思。

其次,灾难的仪式建构还体现在利用灾难来进行爱国主义教育,并以此来实现一些学校教育与常规的政治宣传说教所难以达到的目的。正是由于仪式化的需要,一个国家政府,无论其是否极权,都愿意在处理灾难的过程中进行其合法性宣传。首先,作为国家治理者,灾难发生时必然责无旁贷地进行救灾;其次,灾民在灾后的茫然无措的悲情状态需要慰藉与治疗。渴望得到帮助的灾民在这种时候特别愿意听到关爱和鼓励的声音。所以,灾区民众由于共同的境遇——这本身就可以让他们滋生认同感,很容易在一定的感召之下集体行动起来。所谓“多难兴邦”的道理就在这里。

正因为灾难本身可以激发人们的情感,它也就必然成为各种势力用来进行动员的舞台。历史上许多农民起义或者农民暴动都是事发大灾之年或者灾害发生之后。也由于灾害对灾民的冲击,灾民容易聚集起来形成勒庞笔下的“群集”①中文译本把勒庞的书翻译为“乌合之众”,我以为并不十分恰当。在人类历史上,群集 (the crowd)的作用并不总是负面的,将之译为“乌合之众”会有误导之嫌。。在许多情况下,群集对社会有巨大的破坏作用。但是,在有的时候,人们的确需要被如此动员起来,因为唯有此才有力量同外来的——无论是自然的或者是人为的破坏性力量相对抗。在动员和形成群集的过程中,仪式性的演练有助于把涣散的个体汇拢成众,此即所谓的“动员群众”或者“社会动员”的过程。我们因此也得以理解,为什么各种政治宣传总要通过特定的仪式操演来进行;我们也可以通过仪式分析的方法来对不同形式的宣传进行分析与解释。

席尔斯指出:“仪式包裹着政治行动与政治权力”。[17]由于权力需要把一些政府治理术的过程仪式化,而仪式也可以满足人们需要相互依赖的社会要求,那些握有控制社区权力的政治势力就可以利用各种仪式来使他们的权威获得合法性。[12]104这就是为什么看似前现代的类宗教仪式从来没有退出现代国家的政治舞台。在现代民族国家里,这类仪式性建构往往与特定的建筑和具有特定历史意义的场所分不开,如革命时期的战场、阵亡将士和烈士纪念碑、领袖人物的陵寝、先贤祠、忠烈祠,等等。同样道理,把灾难发生的所在地建构为纪念场所也是出于这样的考虑。波兰政府于1947年 2月将奥斯威辛集中营改为殉难者纪念馆和博物馆。虽然这一举措与民族国家的叙事与建构无关,但在社会心理学的意义上,它与那些涉及公民宗教的民族国家纪念场所建构并没有什么不同,①有关“公民宗教”(civil religion)的内容,参见文献[18]。公民宗教应当是一种统一的民族主义 (unifying nationalism),它通过宗教的方式和文字来提升民族(nation)的价值和爱国主义。贝拉借用了这一由卢梭首先提出的概念来指美国一些国家和司法上的礼仪,这些用宗教仪式的形式和在宗教场所 (如重要人物的葬礼在教堂举行)举行的具有政治象征意义的活动,在意义指向上都是强调爱国主义。公民宗教并非国家的宗教 (state religion),而是国家的英雄、国家的价值、国家的历史和国家的理想之宗教化表达。(参见文献[19])都是把历史上发生的特定的、被认为有意义的事件与过程进行神圣化,以期人们对之能永恒铭记。奥斯威辛集中营提请人们谨记发生在人类历史上的暴行,也让我们认识到“文明人”的残忍远甚于“野蛮人”。在美国,人们对如何利用 911恐怖袭击中摧毁的世贸双塔遗址一直投以关注。许多人主张应当在原址建立纪念馆,以铭记在恐怖袭击中丧生的人们。然而,最近的一项决定却令人瞠目:美国有关方面决定在遗址上建清真寺。据说,奥巴马总统也赞成了这一方案。许多美国人对此大为不解,甚至有人因此而转变为现任总统的反对者。

其实,在世贸双塔遗址上建清真寺是别具匠心的。此举不仅直接把世贸遗址变成为仪式性建构,而且可能还有助于不同文明之间的对话。虽然,在世界上进行恐怖袭击者只是极少数的伊斯兰极端派别,但是,同意在双塔遗址上建伊斯兰崇拜场所是否也有提请对伊斯兰原教旨主义的警觉之动机也未可知。总之,在笔者看来,在世贸双塔遗址建设清真寺是个一石多鸟的筹划。可以想见的是,在那里的礼拜总是少不了为世贸双塔亡灵祈祷和推动文明对话的内容。因此,在一定的程度上,它实际上可以使那里的伊斯兰礼拜在特定的空间和时间里生产公民宗教的意涵。在中国,多次地震造成的生命和财产的巨大损失,当局因此也在大地震发生地建立纪念馆,如唐山抗震纪念馆。该馆建立在唐山大地震纪念碑西侧,占地 5 380平方米。该馆被河北省和唐山市命名为爱国主义教育基地,并成为唐山市新的标志性建筑。把地震纪念与爱国主义教育联系在一起,是典型的灾难仪式性建构。

在灾难现场或者灾难发生之后的第一时间内举行仪式活动则更是直截了当地利用灾难进行动员的仪式过程。许多国家都有这样的例子。美国在 911发生之后在现场就多有这样的活动。这些活动使参与者血脉喷张同仇敌忾,仿佛只要一声令下便可慷慨赴死。所以处于灾难之中茫然无措的人们看似乱象一片,其实最容易产生向心力而被组织起来。因此,大凡国家领导人在这样的场合都会亲临现场。虽然国家救灾抗灾责无旁贷,但大多数政治精英都会利用这种不可多得的机会进行演说鼓舞人心。政治精英出现在灾难现场无疑会令灾民对他们产生好感,往日的负面新闻和错误在这样的时候完全可能被人们所谅解。所以灾难仪式化也往往是政客一改往日负面形象或者建立正面形象的绝好机会。

上述讨论说明,灾难的仪式建构实际上是在建构公民宗教,国家可以把灾难性事件发生的时间定为法定纪念仪式时间或者假日。我们看到,前不久发生在智利的矿难,智利领导人一直在现场,并把现场打造成对智利国家进行公民宗教崇拜的场合。此举使全智利人都感到充满信心,激起强烈的爱国主义精神和国家认同感。在四川的 5·12灾区现场,灾民们与救援者也在领导人到场之际高呼起“雄起”之类的口号,一时群情激奋。灾难死难者此时如同被追念的烈士那样,成为强而有力的神圣象征,仿佛起到了组织、指挥并持续不断地激起有关社区、国家与民族的集体理想与认同感的作用。[20]111同样地,苏联也通过持续不断的追念仪式,利用人们对战争期间死亡公民与战士的缅怀来培养以国家为中心的国民凝聚力。[21]145-146其实,早在苏维埃政权早期,身为苏共重要领导人的托洛茨基就充分意识到,仪式形式对激发人们斗争积极性的重要意义。托洛茨基认为,靠理性的政治宣传来发动群众是不够的。他说,我们必须承认,人有表演欲,对情感的外在表现有强烈与合理的需求。[12]14

五、关于灾难的历史记忆的本真问题

有关灾难的历史记忆是一个严肃的问题。任何历史记忆都有官方与民间两个版本。灾难也不例外。在威权体制下,官方确认的灾难在记忆话语中突出英雄气质,强调国家“恩”的面相。其实,赈灾这类事情本来就是国家义不容辞的事情,这是国家与政府的责任而不是恩赐。赈灾救灾都必须看作是国家所必需提供的公共产品。国家救灾赈灾这是天经地义的事情,民众无需对之进行感谢。在救灾问题上不断强调国家“恩”的面向是非常不妥当的,在一个成熟的公民社会里,决不会有这样的情形出现。如果国家领导人在救灾抗灾时起到了作为一位领导所应发挥的作用,人们会为之叫好,但绝对不会有什么谢恩或者感恩戴德的心态。法国思想家福柯 (M ichel Foucault)在他为德勒兹 (GillesDeleuze)和古瓦塔里 (Felix Guattari)合著的《反俄狄浦斯:资本主义与精神分裂症》(Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia)[22]所写的序言里表达了他对人性的冷静思考。当然,这种思考与他所经历过的“二战”有着直接的关系。他认为,历史上希特勒和墨索里尼的法西斯主义之所以能如此有效和轻易地驾驭和利用民众的欲望,与民众自身有关。他指出,法西斯主义存在于每一个人的身上——在我们的头脑里,在我们每日的行为习惯里。这种法西斯主义使我们迷恋权力并渴望那些其实对我们进行主宰和剥夺的东西。[23]正是福柯的这种睿智引发我们对灾难的仪式意义与建构进行思考,同时我们也由此联想到有关历史记忆的本真问题。

在任何威权制度下,媒体主要担任的是“拉拉队”的角色。因此,在灾难的场合必然对国家处理灾情、组织抗灾、救灾的作为大书特书,并遵循拉拉队的形式逻辑和宣传口径进行文本叙事。由于媒体本身为权力所宰制,它必然会对上述提及“皇恩浩荡”之类的个案进行多方采访,并在叙事上进行加工,以留下浓墨重彩的一笔。由于进行报道的倾向性,媒体就可能会对所获取的信息进行筛选,与权力形成共谋。媒体所收集和提供的大量信息和所写的报道等等很自然地会保存下来,由于这类信息与报道的内容均迎合国家宏大叙事的需要,所以日后人们看到有关灾荒的历史记忆就会有大量的为权力唱赞歌的内容。

事实证明,历史记忆中官方的版本与地方的版本有很大的不同。[24]法国社会学家哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)认为,“集体记忆”(collective memory)是一种社会行为,各种社会组织与群体都有其自身的集体记忆。他认为,集体记忆通过社会活动而被强调,人们也因此而聚合,并从中汲取力量。独立的个人通过参与集体活动,并在这样的情境里回忆或再现过去。哈布瓦赫将集体归为不同社群,国家共同体当然也是其中之一。这样,如果与集体记忆相关的社会行为发生在国家的层面,那就是贝拉所说的公民宗教。哈布瓦赫指出,所谓的历史记忆虽然是通过书写记录和其他类型的记录得以表现,但是却能通过纪念活动、法定节日等而存续下来。[25]39-45

显然,有关灾难的历史记忆除了文本之类的记录之外,还可以通过仪式的操演 (纪念仪式)等公民宗教活动存续下来。然而,它的本真是值得探究的。媒体与权力的共谋使得许多承载历史记忆的文本所反映的历史事实,其实是人为主观和武断裁夺的所谓“历史性”(historicity)部分,它必然与民间的历史记忆版本不符。有人以 20世纪 50年代末 60年代初发生在河南信阳那场大饥荒的历史记忆为例,指出了二者的基本差异。在官方的版本里——主要是各种后来编修的地方志和其他报刊资料,显然就事实进行了“回避、修饰、大事化小,在‘略写’的基础上,着重记载当政者如何‘积极有效’地应对灾难”。而民间的版本则是“以‘过粮食关’的名义存着,其记忆的重点在于微观的个人体验:饿死、人吃人、干部打死人”等。[24]37然而,由于“三年自然灾害”官方话语的主宰,今天的历史知识的主体已经是一种被修正的历史。显然,民间的历史记忆是痛苦的记忆,留下来的往往是最刻骨铭心的事实与瞬间。我们相信,如果这样的历史记忆能够延续下来的话,将有助于人们对灾难的再度发生保持警觉。因此,当灾难再次降临时,有关历史记忆将成为他们的经验,帮助他们面对挑战。

六、结语

综上所述,研究灾难除了关注人们如何加深对灾难的认识并对之有所警觉,从而加强心理的和实践的防范之应用意义与价值之外,它还应有学理性的追求与理解。在实践与应用的意义上,对灾难的认识可以帮助人们在面临灾难时沉着而不慌乱,采取措施把损失减小到最低的程度。同时,灾难研究可以帮助人们认识到,我们刻意追求的发展从另一个角度来看,有可能增加我们在灾难面前的脆弱性积累。所以,灾难研究显然有助于推动可持续发展的理念与实践。从学理的角度来看,灾难可以被视为一种场域,提供了社会结构充分展示的舞台,应付灾难与救灾的自发过程可以帮助我们理解文化传统的运作与决策过程;在这一过程中,社会分层、人们的身份与地位,以及族群性将会有其表演与彰显的空间。对这些情况的了解无疑对于决策者制定救灾计划有积极的意义。由此,灾难研究的一些学理性探讨实际上从长远的观点看,有着积极的应用意义。对灾难的学理性认识还有另一层更为重要的意义,那就是通过社会心理学和人类学的观照来探究其可能出现的仪式建构与意义。灾难作为契机导致社会大规模动乱的个案古今中外不乏其例。这是因为,面临灾难和灾难之中与之后的民众,因在心理上的恐惧与茫然无措之感而极易成为被动员的主体。因此,从积极的角度看,这种潜在的可资利用的情感资源可以转化为巨大的创造力攻无不克;从消极的方面看,它更可能为别有用心者为进行社会动员而发掘、孵化,从而产生巨大破坏性力量攻城掠地,造成剧烈的社会动乱。前文已经多次引述勒庞的分析,我们知道在群集里,已经没有个体,人的独立思考能力完全丧失,群集完全成为各种激动情绪的汇集,因此可能产生巨大的能量。灾难给民众带来的惶恐与不安,以及沮丧与茫然无措之感,使得受灾民众倾向于寻找宣泄积郁的管道,这就为各种政治、宗教势力搭起了社会动员的平台。因此,善于将政治决策与过程仪式化的政治力量,必然会在这样的场合里为自身的理念和统治的合法性进行各种自我提升以巩固其地位或者转嫁危机。所以,对灾难的仪式建构所产生的意义的分析,乃在于揭示其表演性所遮蔽的政治动机与行动。

有关灾难历史记忆的本真问题涉及了灾难记忆所存续的两种版本,即官方版和民间版。官方版的灾难记忆话语往往体现国家“恩”的面相,以及面对灾难时国家代理人所体现的英雄气质。在威权体制下,媒体的“拉拉队”角色决定了它必将与权力共谋,对有关信息进行筛选与取舍。而民间的记忆则往往是最为刻骨铭心的片断与瞬间。但是,这样的历史记忆却有助于人们对再度发生灾难的风险保持高度的警觉。有关灾难的民间历史记忆在灾难再度降临时可以成为经验,帮助人们面对挑战。

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The Ritual M ean ings of the D isaster and the Histor ical M em ory

Fan Ke

Ritesp racticed in or after disaster took p lace is a powerful way that the power and other political forces like to take for pushing forward their political legitimacy and socialmovement.The time,before or after,and the place a disaster happened could be treated as a field,in which differentpolitical and non-political organizations and forces have a space for their particular discourse.Disaster events could therefore provide different agenciespolitical resources.Much of the historicalmemory about the disasterscannot truly reflectwhat really came about in a disaster because the power and themedia are workingwith one another,telling storiesonly about benevolent facet of the state.

Disaster;Power;Rite;Religion;The crowd;Historicalmemory

2010-12-31

南京大学人文社会科学重点研究基地项目基金资助。本文初稿曾在 2009年 10月间南京大学政府学院承办的“第四届两岸三地人文社科论坛:灾害与公共管理研讨会”上宣读。

范可,南京大学社会文化人类学研究所教授;邮编:210093。

(责任编辑:谢元媛)