辛亥三废

/［山西］介子平

辛亥三废

/［山西］介子平

辛亥革命，推翻帝制，开启民智，主张民生，国人风貌为之一新。说不尽的辛亥，人人解读，各执一词，但至少在废缠足、废辫子方面具有共识，至于废文言则不尽然，从长计议，值得商榷。

一废缠足

大同凤临阁，可谓雁北第一名楼，这倒不是因其高大，而是因其有故事。

相传明正德十三年，正德皇帝在京中无聊，自封为威武大将军，一路招摇，来到大同。他行至九楼巷中的“久盛楼”，见一妙龄女子当垆卖酒，惊为天人，不觉心旌摇荡，后以言语相戏。此女名叫李凤姐，是大同梅龙镇人，父母双亡，与兄长在九楼巷开了个小酒馆糊口度日。面对此番调戏，凤姐正色以拒。正德帝无奈，从便服下露出赤金蟒服与玉佩，道出自己的身份，于是上演了一段天子和民女的露水姻缘。后凤姐随正德移驾返京，途中身染重病，不幸殒命于居庸关下。凤姐死后葬于居庸关西，坟丘上白沙白草，当地人称“白凤冢”。因这个故事，“久盛楼”遂改名为“凤临阁”。

其实，李凤姐的原型是刘良女。正德在太原时得到艺妓刘良女，宠爱一时。西游宣府回来后，将刘良女安置在西苑太液池腾沼殿中，号称“夫人”，俗呼“刘娘娘”。关于正德皇帝和刘良女相识的经过，有两种不同的说法。《明实录》中记载刘良女是太原晋王府乐工杨腾妻。正德游幸山西时，派人到太原索要女乐，得刘良女。正德喜她色艺俱佳，遂从榆林带回了豹房。《稗说》则说刘良女是大同代王府上的歌姬，正德曾假扮低级军官出入于王府的教坊，因而得以认识刘氏。当时正德在这样的风月场所中并不太引人注意，别人还以为他只是个普通的军官而已，但是刘氏慧眼识珠，认定他不是个平常人，就对他另眼相看。正德记住了这个刘氏，后来派人将其接到北京。这就成了后来著名戏曲《游龙戏凤》的故事框架，只不过刘氏变成了李凤姐。正德下江南时，刘氏一直陪伴在身旁，多次一同出现在臣民面前。正德在南京赏赐寺庙幡幢上都要写上自己和刘氏的名字，刘氏也成为正德一生中最宠爱的女人。

凤临阁出名后，许多故事皆附会其上，使之更为传奇。相传每年农历六月初六，“晾脚会”的会场也设在这里。“小脚里头，藏着一部中国历史”，关于晾脚会，冯骥才的小说《三寸金莲》中有所描述，说的是天津的事。旧时代，坤脚可以被认为是最神秘的部分。守规矩的妇女，睡觉都穿袜子或套鞋睡，甚至连同床共枕一辈子的丈夫，也都难得见到一回，况乎他人。如何可在大庭广众、众目睽睽之下有所展示？依冯骥才的说法，到晾脚会这日，已嫁少妇或未嫁少女，坐在高凳上脱鞋解袜，连同“王母娘娘的裹脚布”一齐解脱，然后把脚放到面前的矮凳子上，任人品评。

大同镇城孤悬极边，与胡虏共处一地，无寸山尺水之隔。坚城深池，设以重关，治以总兵、巡抚、副总兵、两游击、都司、守、巡、郎中、府县。故为一座男多女少的兵城。晾脚会一开，可以想象当年趋之若鹜盛况。当地有歌谣描写此情形：“看我腿，是好腿，红绸裤子绿穗穗。看我脚，是好脚，梅花高底菜碟搁。”

此般晾脚会肇始于何时，已不可考据。相传清朝年间，大同一知府夫人为官宦人家的小姐。学识也好，但非常保守，从不让丈夫窥探其脚。而丈夫亦非寻花问柳之人，以致造成了其心理变态，联合幕属及地方士绅，借着一次当地的大瘟疫，造出谣言，说女子赤脚于光天化日之下，可避免疫症蔓延，于是，每年一度的晾脚会由此荒诞诞生。

明人谢肇淛《五杂俎》曰：“蓟镇城墙、宣教府场、大同婆娘为三绝。”此说流传甚广。以往女子大门不出，二门不迈，如何晓得“大同婆娘”之绝，大概就是通过这样的晾脚会知晓的。李渔在《闲情偶记》中道：“予遍游四方，见足之最小而无累，与最小而得用者，莫过于秦之兰州、晋之大同。大同名妓的莲足，柔若无骨，与之同榻者，抚及金莲，令人不忍释手，觉倚翠偎红之乐，未有过于此者。”可见“大同婆娘”之名，当是域内叫得响的。

按照陶宗仪《南村辍耕录》的说法，中国的“裹脚文化”是从南唐后主李煜对“弓鞋”痴迷开始的。清人方绚的《香莲品藻》， 更是一部裹脚文化的集大成者，其内容包括香莲宜称二十六事、香莲憎疾十四事、香莲荣宠六事、香莲屈辱十一事、香莲五式、香莲三贵、香莲十八名、香莲十友、香莲五容、香莲九品、香莲三十六格、香莲九锡、香莲十六景等等。“香莲三影”为“花间蹴踘苔上影，临流浣濯水中影，春宵一刻灯前影”；“香莲四印”为“香屑，苔阶，沙堤，雪径”；“香莲五观”为“临风，踏梯，下阶，上轿，过桥”；“香莲四宜赏”为“对名花宜赏其艳，对新月宜赏其妍，对雪宜赏其幽静，对酒宜赏其谨饬”；“缠足濯足时候”在“晴昼，灯下，薄醉，出浴，梦醒，欲睡，倦行，试履，花前，月下”；“缠足濯足四不可言之妙”是“屏间私窥，暗里闻香，水中看影，镜中见态”。

但这种诗意般的描绘，却是建立在裹脚人极端痛苦基础上的。小脚一双，眼泪一缸。而实施者往往是自己的母亲，不管女儿如何哀哀痛哭，母亲则“娇女不娇足”，毫不怜惜，为的是将来找到一个好婆家，为的是出嫁时候的笑容。宋人车若水云：“无罪无辜，而使之受无限之苦，缠得小来，不使何用？”清人张宗法痛斥道：“今俗尚缠足，堪伤天地之本元，自害人生之德流，而后世不福不寿，皆因先天有戕。”清人袁枚道：“三寸弓鞋自古无，观音大士赤双趺。不知裹足从何起？起自人间贱丈夫。”清人宣鼎《夜雨秋灯录》称：“人间最惨的事，莫如女子缠足声，主之督婢，鸨之叱雏，惨尤甚焉。”林语堂《中国人·缠足》引用在中国生活了多年的英国传教士阿绮波德·立德 (也作立德夫人)话，记录下了缠足女孩的悲惨童年：“在这束脚的三年里，中国女孩的童年是最悲惨的。她们没有欢笑……可怜啊！这些小女孩重重地靠在一根比她们自己还高的拐棍上，或是趴在大人的背上，或者坐着，悲伤地哭泣。她们的眼睛下面有几道深深的黑线，脸庞上有一种特别奇怪的只有与束脚联系起来才能看到的惨白。她们的母亲通常在床边放着一根长竹竿，用这根竹竿帮助站立起来，并用来抽打日夜哭叫使家人烦恼的女儿……女儿得到的唯一解脱要么吸食鸦片，要么把双脚吊在小木床上以停止血液循环。中国女孩在束脚的过程中简直是九死一生。然而更为残酷的是……一些女婴由于其父母的感情受到了束脚的伤害，往往在摇篮中就被处死。”正因其罪恶，康有为写《戒缠足会檄》时，用了个“檄”字，他还首创了《不裹足会草例》。“百日维新”期间，他又上书《请禁妇女裹足折》，请求放足，变衣冠，以便与欧美同俗。又说，中国诸多陋习“外人拍影传笑，讥为野蛮久矣。而最骇笑取辱者，莫如妇女裹足一事，臣窃深耻之”，所以“非易其衣服不能易人心，成风俗，新政亦不能行”。清廷新政之后的光绪三十年，颁布《劝行放足歌》诏，下令“务各互相解释，切勿再事拘囿”。其中的歌词琅琅上口：“照得女子缠足，最为中华恶俗。惟当缠足之时，任其日夜号哭。对面置若罔闻，女亦甘受其酷！为之推原其故，不过扭于世俗。意为丰此不美，且将为人怨怒。美恶况由天赋，何必若此斫剧。”

民国成立，孙中山就任临时大总统后，即于1912年3月13日通饬全国劝禁缠足：“缠足之务，由来殆不可考，起于一二好尚之偏，终致滔滔莫易之烈，恶习流传，历千百岁，害家凶国，莫此为甚。将欲图国力之坚强，必先图国民体力之发达。至缠足一事，残毁肢体，阻阏血脉，害虽加于一人，病实施于万姓。生理所证，岂得云诬。至因缠足之故，动作竭蹶，深居简出，教育莫施，世事罔闻，遑能独立谋生，共服事务。以上二者，特其大端，若他弊害，更仆难数。曩者志士仁人，尝有天足会之设，开通者已见解除，固陋者犹执成见。当此除旧布新之际，此等恶俗，尤宜先事革除，以培国本。为此令仰该部，速行通饬各省，一体劝禁，其有故违禁令者，予其家属以相当之罚，切切此令。”

山西省政府于1916年颁布实施严禁缠足的条例。各县成立天足会，各级官员都为当然会员。1918年成立《全省学生不娶缠足妇女会》，规定会员未婚者不得娶缠足女子；已娶缠足者，一律放足；违约者罚以重金，家长为幼女缠足者罚金加重十倍。1919年又将禁止幼女缠足作为村规，鸣锣示众，张贴布告。在“晾脚会”的发生地大同，“二十以下之女子率皆力趋新潮，城外乡僻中容或有此十八世纪之美人，至城中则已如凤毛麟角，不可多得矣”。此令既出，时效颇丰，然而在偏僻乡村，陋习不绝。1933年缠足就有复苏的趋势，据当时的《中央日报》报道，山西省十五岁以下的女孩缠足的还有32.2万人。

当裹脚成为一种共同的审美取向时，谁还以为那是怪诞离奇，荒谬绝伦？当“三寸金莲”不再成为美的追求，它又顿时变得丑陋无比，所有审美皆如此。唐朝的丰腴与时下的瘦骨，互为美丑，清时的束胸与时下的天乳，两厢俊陋，谁看见谁都不顺眼。

二废辫子

孙之獬于清兵入关后，俯首乞降，据无名氏《研堂见闻杂记》载：“我朝之初入中国也，衣冠一仍汉制，凡中朝臣子，皆束发顶进贤冠，为长服大袖，分为满汉两班。有山东进士孙之獬，阴为计，首剃发迎降，以冀独得欢心，乃归满班，则满以为汉人也，不受。归汉班，则汉以为满饰也，不容。于是羞愤上疏，大略谓：‘陛下平定中国，万事鼎新，而衣冠束发之制，独存汉旧，此乃陛下从中国，非中国从陛下也。’于是削发令下，而中原之民，无不人人思挺螳臂，拒蛙斗，处处蜂起，江南百万生灵，尽膏草野，皆之獬一言激之也。原其心，止起于贪慕富贵，一念无耻，遂酿荼毒无穷之祸。”

于是，清初剃发令的始作俑者被认为是孙之獬。实则在此之前，满人已有这样的强令，孙之獬奏疏，只不过是个借口而已。此令推诸汉人，主要出于甄别其是否归顺。

万历四十六年，后金袭取抚顺，“被掳军丁八百余人，又尽髡为夷”（《剿奴议措》）。天启元年，后金攻取辽沈，“驱辽民聚城北，奴家聚城南，谴三骑持赤帜，传令自髡剃不杀”（《明熹宗实录》卷三）。后金的剃发政策，引起汉人的强烈不满，以金洲、复洲、海洲、盖洲南四卫，镇江（丹东）等地最为激烈，“坚不受命，有剃头者，群击杀之”（《三朝辽事实录》卷四）。镇江（丹东）人民拒不剃头，还杀了后金派去的官吏，努尔哈赤闻讯，派兵进行残酷镇压，不剃发者悉被杀害，又抢掠妇女千余人。据朝鲜史料载：“时奴贼既得辽阳，辽东八站军民不乐从胡者，多至江边……其后，贼大至，义民不肯剃头者，皆投鸭水（鸭绿江）以死。”（《李朝实录》，光海君十三年五月）

崇祯九年（清崇德元年），皇太极称帝，改后金为清，继续推行剃发易服政策，明令公布“凡汉人官民男女，穿戴要全照满洲式样，男人不许穿大领大袖，女人不许梳头缠足”（《清太宗实录稿本》卷十四）。三年，又下令：“有效他国（指明朝）衣冠，及令妇人束发裹足者，俱加重罪。”（《东华录》崇德三）皇太极的目的，是防止女真人受到汉人风化的熏染，“服汉人衣冠，尽忘本国语言”（《清太宗实录》卷三四，崇德二年四月丁酉）。

《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”父母全而生之，应当全而归之，自古汉人儿童垂鬓，成年束发。剃发则是一种刑罚，曰“髡刑”。佛教东传后，有了“削发为僧”之说，但只要男不为僧，女不做尼，便没有剃落者。所以“剃发令”一出，天下愕然。汉贼不两立，对于发束衣冠的汉人而言，剃发易服，何等侮辱。反清怒火由此遍燃，百姓“宁为束发鬼，不做剃头人”，朝廷则针锋相对，“留发不留头，留头不留发”，扬州十日、嘉定三屠之骇遂有，百万人被屠，剃发令始推。后有民谚曰：“闻道头堪剃，无人不剃头。有头皆可剃，不剃不成头。”鲁迅在《头发的故事》中道：“那时中国人的反抗，何尝因为亡国，只是因为拖辫子。”此话虽片面，却也有道理。后来有清朝士人见到朝鲜、琉球使者仍穿戴中华衣冠，暗感自己“羞煞人了”。

然几百年后，辫子竟成“国粹”。

晚清以来，国势中落，国门顿开，国人渐觉辫子之丑陋，“豚尾”已然成为国外漫画家丑化国人形象的最主要特征，剪辫之风遂起。与满清入关相似，太平天国将剪辫视作是否归从的政治态度，施行了严厉的剪辫留发运动，号称“留辫不留头，留头不留辫”。

“驱除靼虏，恢复中华”，辛亥革命也是从剪辫开始的。革命党人要求民众剪辫，却遭到了遗老遗少的强烈反对，使得革命党人不得不采取了与当初满清相似的手段，强制剪除。全国上下，一时间人心惶惶，终日不宁，哭天喊地，如丧考妣。1910年，在第一届资政院会议上，有议员提出剪辫易服议案，遭部分满洲贵族的激烈反对：“发辫亡，中国虽不亡，大清国亡。”民国临时政府成立后，孙中山下发剪辫令：“满虏窃国，易吾冠裳，强行编发之制，悉从腥膻之俗……今者清廷已覆，民国成功，凡我同胞，允宜涤旧染之污，作新国之民……凡未去辫者，于令到之日限二十日，一律剪除净尽，有不尊者以违法论。”1913年，段琪瑞劝其部下剪去辫子，张勋竟怒言：“头可断，发辫决不可剪！”1917年，张勋率三千辫子军进入北京，导演了复辟闹剧。1927年，留着辫子的王国维先生自沉。视辫如命的辜鸿铭到1928年死时还留着辫子。为此，1928年5月，南京国民政府又下达了《禁蓄发辫条例》，说明当时社会上仍有许多剃发留辫之民，此时距离辛亥革命成功已十七年矣。鲁迅《阿Q正传》主人公阿Q，其“Q”字便似一条脑后垂着的辫子。

剃发不易，剪辫亦难。鲁迅在《且介亭杂文·病后杂谈之余》中写道：“这辫子，是砍了我们古人的许多头，这才种定了的，到得我有知识的时候，大家早忘却了血史，反以为全留乃是长毛，全剃好像和尚，必须剃一点，留一点，才可以算是一个正经人了。”这样的文字，姑且可作嬉笑怒骂中的深刻，诙谐幽默间的苦楚。

衣冠事关国体，无论清初，还是民初，万事无序，百废待兴，故首要关注的竟是具有象征意义的辫发。然头上的辫子剪了，心灵的辫子是否仍盘留顶上，耷拉肩下。一剪子下去，真能与旧时代一刀两断？鲁迅似乎早已看出了这一点，他在《习惯与改革》中写道：“到后来，竟没有历史上定例的开国之初的盛世，只枉然失了一条辫子，就很为大家所不满了。”文字依旧的晦涩艰生，但拗口读来，还是能感其隐约大旨所在的。辜鸿铭曾对新潮的北大学生讲：“你们心中的辫子却是无形的。”这话真让人后心发凉。

三废文言

辛亥革命后，革除旧风，文言竟也在其列。

文言与白话的纷争，已历百年，其间的是非曲直，也已是既往之事，背时话题，无人再为之侧目。纷争的结局是拔山扛鼎、摧枯拉朽，一边倒，待白话大势已立、天下同声之时，人们似乎又发现了文言的些许价值。当年反对文言，群起而攻之，置之死地而后快，其立足点为政治的反对封建、民生的普及教育，如今心仪文言，则在其文化的本体追述、历史的文献功效。鉴于此，有关文言与白话的议题时被提及，但文言已逝，背影依稀，尽管背影也绰约，洪钟绝响，仅留余音，却余音绕梁，不绝于耳。

往圣绝学、孔孟之道皆在文言，其大义内质、妙谛形式，今人已是隔岸观景，雾里看花，难得其真颜。现在也有行文言之文者，模仿而已，效法而已，有其形而无其骨血，见其色而没其气韵。有好事者将美国总统奥巴马在芝加哥的演讲，以文言翻译：“芝城父老，别来无恙！（Hello，Chicago!）余尝闻世人有疑，不知当今美利坚凡事皆可成就耶？开国先贤之志方岿然于世耶？民主之伟力不减于昔年耶？凡存诸疑者，今夕当可释然。（If there is anyone out there who still doubts that America is a place where all things are possible, who still wonders if the dream of our founders is alive in our time,who still questions the power of our democracy,tonight is your answer.）今夕之释然，皆蒙美利坚民众之协力——学塾祠庙之外，市井乡野之间，万千父老心焦似焚，苦待竟日，愿献一票之力。其中，平生未尝涉国事者，数亦不少，而今有此义举，皆因一念不衰——今夫天下，非同既往，愿发吁天之声，必成动地之势。（It’s the answer told by lines that stretched around schools and churches in numbers this nation has never seen, by people who waited three hours and four hours, many for the first time in their lives, because they believed that this time must be different, that their voices could be that difference.）”这让人想起了林琴南，他以桐城笔调译外国文学，玩索译本，默印心中，且能持原作情调，质西书疑义，被公认为中国近代文坛的译界泰斗。

反对白话文的那批文化人，却是品过其精髓的。当年陈独秀被聘北大文科学长，黄侃、马裕藻对此颇为不满，抱怨道：“陈独秀不过能写点笔记文，怎么能做文科学长？”校长蔡元培解释道：“仲甫精通训诂音韵之学，如何做不得学长？”所谓笔记文，即白话文，而蔡搬出小学范畴的“训诂音韵”，方使对方哑然。黄侃在北大任教时，抨击白话文甚勤，每课必伐之，且占去一半的时间。一次，其当面责难胡适：“你口口声声要推广白话文，未必出于真心？”胡适不解其意，究其故。黄曰：“如果你身体力行的话，名字就不该叫胡适，应称‘往哪里去’才对。”胡适十分尴尬。一次，胡适以“胡适之”为题在北平某大学演讲：“鄙人于‘五四’运动时提倡白话文。”章太炎则大骂之：“适之小子，你之名字，何不改为‘往哪里去’？”听者哄然。邓之诚的祖父是曾任云贵和两广总督的邓廷桢。邓极不喜欢白话文，学生试卷中凡用“的”之处，他一律改成“之”。一天，他用沉重的西南官话说：“同学们，千万要听明白，城里面有个姓胡的，他叫胡适，他是专门地胡说。”又一次，他讲课兴起之际，又谈起胡适和白话文：“白话文与文言文孰优孰劣，毋费过多笔墨。比如胡适的妻子死了，家人发电报通知胡某本人，若用文言文，‘妻丧速归’即可；若用白话文，就要写‘你的太太死了，赶快回来呀’十一个字，其电报费要比用文言文贵两倍。”全场捧腹。胡适则针锋相对，1934年秋，他在北大讲课时大讲白话文的优点，那些醉心文言文的同学不免萌生了抵触情绪。一位同学站起来声色俱厉地提出抗议：“胡先生，难道说白话文就没有缺点吗？”胡适冲他微笑着说：“没有的。”那位同学更加激愤地反驳道：“白话文语言不精练，打电报用字多，花钱多。”胡适扶扶眼镜柔声道：“不一定吧，前几天行政院，有位朋友给我打来电报，邀我去做行政院秘书，我不愿从政，决定不去，为这件事我复电拒绝。复电是用白话写的，看来也很省字省钱。请同学们根据我这一意愿，用文言文编写一则复电，看看究竟是白话文省，还是文言文省？”胡适于课堂上令学生拟一拒聘电报，其中有一最简者为：“才疏学浅，恐难胜任，不堪从命。”而胡的白话稿为：“干不了，谢谢。”胡论曰：“文之优劣，原不在文白，在于修辞得当也。”但大多情况下不如此，“巧笑倩兮，美目盼兮”，白话翻译当是：多情的笑容优雅灿烂，美丽的双眸顾盼生辉；“记得绿罗裙，处处怜芳草”，白话翻译当是：永远记得你穿着绿裙子的倩影，自那以后每当看到同样颜色的绿草就会勾起我爱的回忆。其中的微妙，大含细入，玄之又玄，只可意会，不可言传，白话无论如何是无法尽达的。毛泽东当年就曾说过：“用白话写诗，几十年来迄无成功。现在的新诗，没有人读——除非给一百块大洋！”（《毛泽东给陈毅同志谈诗的一封信》，《诗刊》1978年1月号）1940年代，白话文已相当普及，马一浮倍感惆怅，叹息道：“日日学大众语亦是苦事，故在祖国而有居夷之感。”他们那一代人运用文言写作，乃习惯成自然。熊十力的《新唯识论》1932年以文言写就，1944年改作语体本再版；邓拓的《中国救荒史》1932年亦文言写就，1957年改作语体本再版。

我族有语有文，幸也，而多数民族有语无文。白话先于文言存在，后白话规范为文言，语与言的脱离，使一种表述能因亘古不移而隧穿时空，跨越地域，真乃伟大创举，语与言的分离由来已久，在地域阻隔、人民异俗的国度里，语殊别而言一致，若无此同，则会交流不畅，科举不行，国家不统，域内不一。语与言起初合拍合节，步调一致，可以“吾手写吾口”，然随着疆土拓展，四夷归顺，语随境设，莫测多端，表达歧而指称异，语与言的分离当属自然。其间，言之变迁缓，语之变化急，差别遂深，轩轾趋阔。其延续千年而地位至尊，国力强盛也。晚清以降，国势日衰而自信动摇，外强凌辱而束手无策，有病乱求医，在“打倒孔家店”的倾巢之下，“打倒文言”被裹挟而不得完卵，《新青年》便旗帜鲜明地喊出过“提倡白话文，反对文言文”的口号，白话遂又从文言分化而出。胡适认为：文言乃是一种半死的文字，白话是一种活的语言。凡文言之所长，白话皆有之。而白话之所长，文言未必能及。白话并非文言之退化，乃是文言之进化。半死的文字绝不能产生第一流的文学。然“中国传统中该变化的早就变了，不该变的永远都不会改变”（梁漱溟语），但愿语与言的变化也属“该变化”的，而“不该变化”的理性和持中，能在新的语境下，银镝急飞，熠熠生辉，但愿载道者，无论文言与白话。但事实是，远离了一种语境，此等语境下精确表达“人生向上、伦理情谊”的经典会被腰斩。情可无言喻，文期后世知，远离了此类经典之文，后世如何感知所言喻的情愫？震古烁今之著，补天浴日之作，无不以文言叙述，毕竟白话成主流，无外百年。

言之成理，持之有故，文言以前是所有读书人的普遍掌握，目前则成了专门学问，如同毛笔是过去唯一的书写工具，而现在则成了书家的专项技艺。蔡元培1919年在北京女子高等师范学校发表的演讲中说：“我敢断定白话派一定占优胜，但文言是否绝对的被排斥，尚是一个问题。照我的观察，将来应用文，一定用白话，但美术文，或者有一部分仍用文言。” 叶圣陶曾比喻文言与白话间的关系：如果把中国语言比作一把折扇，文言文相当于扇轴上面的主体部分，而白话文仅是扇轴下部的扇尾，两者在数量、质量上皆不可同日而语。大道通天，各走一边，在崇白话、废文言的大态势下，这样的表述已算公允。白话文运动中，多数文言文的受益者对其种种好处只字不提，反贬之为“桐城妖孽，文选谬种”，文言文就像瘟疫一般，让人唯恐避之不及，连鲁迅这样的睿者也说出了“青年人不要读古书”之类的话。白话文可以开启民智，引进科学，文言文何不能，这样的反诘只有待到国力复兴，自信充足时，方敢启齿。有了白话文，就能有德先生赛先生？未必！

有文言功底者，可作精妙白话文，反之则不然。章太炎反对白话文，但他却有白话文的作品：《章太炎的白话文》，这是他1909年至1910年间在日本东京对中国留学生所做的一系列白话演讲录的汇编。他的白话文全不似他的文言那么难读，却嬉笑怒骂，皆成文章。试看以下一段他讥讽日本学者的话：“有一位什么博士，作一部《支那哲学史》，把九流的话，随意敷衍几句，只像《西游记》说的猪八戒吃人参果，没有嚼着味，就囫囵吞下去；那边的人，自己有一句掩饰的话，说我们看汉土的书籍，只求它的义，不求它的文。这句话只好骗骗小孩儿。仔细说来，读别国的书，不懂它的文，断不能懂它的义。假如有人不懂德国文字，说我深懂康德的哲学，这句话还入耳么？”（《留学的目的和方法》）章士钊以古文雄词立于世，常贬胡适的白话为浅薄。一次，二人在京偶然同席，因晤谈颇洽，乃合摄一影，各题诗词留念，章士钊竟用白话，胡适则用文言。章诗云：“你姓胡来我姓章，你讲什么新文字，我开口还是我的老腔。你不攻来我不驳，双双并坐各有各的心肠。将来三五十年后，这个相片好作文学纪念看。哈哈，我写白话歪词送把你，总算是俺老章投了降。”胡诗云：“但开风气不为师，龚生此言吾最喜。同是曾开风气人，愿常相亲不相鄙。”

提倡白话文，但不排斥文言文，似乎是两厢都不得罪的折中主张，但百年经历证明，事实并非如此，提倡白话，主张文言，往往成了学界的政治立场，含糊不得。

有人不敢想象一篇科技论文用文言文写作会是一种什么样子。但若以英文书写，何以普遍接受，因为众人皆以此为约定语言。若今日世界文化主流不在西方，而在我方，科技论文无疑就是文言，体例无外《齐民要术》《梦溪笔谈》，形制大概《洗冤集录》《本草纲目》。昔时，日本、朝鲜、越南、琉球学者与中土人士虽音不通，却仍以作汉诗为高学养之能事。文言文之衰，归根结底因国力之衰所致。

辛亥之后，对于废缠足、废辫子，基本没有采取强制或暴力的手段，对于旧势力、反对派，也没有运用镇压与消灭的措施，就封建时代暴力更迭政权的规律而言，这实在是个例外，就这场革命而言，多数地区只是易帜，或捅几片瓦而已。说不尽的辛亥，说不尽的民国。

作 者： 介子平，学者，作家，现供职于山西出版集团出版研究所，兼任《编辑之友》杂志社副主编。

编 辑：孙明亮 mzsulu@126.com