王夫刚诗歌中的“天”和“天下”

江 非

近十年来的“山东诗歌”已经作为中国诗歌的一个重要部分为大家越来越关注，一部分20世纪六十年代和七十年代出生的山东诗人，不但以他们的创作活动和诗歌理念完成了一个省份的诗歌塑造，也在某种程度上，影响和带动了近十年来中国诗歌的发展和探索。这部分“生于山东”的诗人，以他们作品的审美与思想魅力，向中国诗坛全方位地呈现了诗歌在这个时代的各种可能，在艺术追求上异彩纷呈，并且以一种基础于儒家思想的统一准则，表述和满足了一个国家在“物质化”的历史运动中民众的精神需求和灵魂修补，不论他们在任何诗歌流派和诗歌团体中，也不论他们在艺术上呈现了何种的多样性，在他们作品的核心之处，几乎无一例外地都比其他的诗人更明显、更强烈地指向了“天下道德”这四个字。他们以对于“天”的询问，思考着人与时间、空间、自然的永恒关系，以对于“下”的介入，关注着时代现实、人与人之间的世间生活，以对于“道”的挖掘，探讨着真理与合理、存在与法度，以对于“德”的反思，试图为人世构思出一个完美理想的现实、未来和历史最高秩序。而在此基础上所表现出来的积极、主动和责任感的突出，不但成为了他们受到欢迎的理由，也以与生俱来的儒家思想明显的文化特征和精神能力，成为了他们在21世纪之初作为一个诗歌学派（“新儒家诗派”？）兴起的重要原因。他们的作品不但表达和指出了我们在这个时代的精神空缺和灵魂缺陷，也以“诗言志”的基本写作原则，体现和塑造了诗歌的时代个性和诗人的历史形象，让我们看到了一群能与诗人和知识分子“士”的“本来形象”相符合的诗人，也从而诞生了一批在这个意义上符合中国文学传统和文学历史标准的诗作。

在这些“山东诗人”中，王夫刚无疑是一位重要的代表性诗人。而他对于中国诗歌中“问天”传统的坚持拓展，作为他的诗歌创作显露出来的诸多优秀因素之一，尤为值得商考。

“天”在中国文化中可谓内涵丰富，意指繁多，它既是指时空、自然、生命、掌管时空的神权和掌管人世的君权，又是指天命、天然、规律、意义、价值、真理和信仰。自诗经以来，“问天”一直是中国诗歌的一个重要责任和必要传统。在一个缺乏统一至高的具神的民族，“天”作为一个具有绝对权威和权力的复合之神，也成为一种具有宗教意义的载体，把中国艺术的精神和思想引领带进了一种“隐秘区域”和“沉默地带”。“天”，不仅是中国诗人要解决的一个最基本的问题，也是中国诗歌在精神上的一个最后的归宿。历代中国诗人对于“天”的追问和处理，既体现了中国诗歌处理疑问的能力，也无处不彰显中国诗歌的艺术魅力。“问天”，不仅是中国诗人解决生命疑惑的一种方式，也是中国诗歌认识世界的一个手段，不论是屈原的天赐人伦，还是李白的人可胜天、杜甫的天佑苍生、王维的天人合一，都成为中国诗歌中不可磨灭的光辉。

可以说，“天”这一概念的存在，不但阻止了中国“宗教”向一神化发展，避免了中国艺术和精神陷入像西方的“中世纪病症”一样的历史灾难，也在很大程度上，以一种上古的“圣人”认知方式，保持了中国文化的一种难得的“春秋气候”和“希腊风范”，让中国艺术沿着一条自由和开放的道路缓步向前。虽然自上个世纪以来，随着西学的大量输入以及政治制度的改变，“天”在中国现实文化中发生了巨大的变化，神力和君权很快退出，“天”渐渐成为了一个“科学”概念，单纯的自然、时空以及运转成为“天”的基本内涵，但是中国现代诗歌中的“问天”传统却依然存在。“问天”，不仅让中国现代诗歌与西方文学的现代性尽相谋和，也促使中国现代诗歌在各个历史阶段诞生了最优秀的诗篇，以致让我们甚至可以偏激地说，“问天”是诗歌的唯一永恒的职责，一个诗人，写作，首先就是问天，解决天人关系。这从一方面说明了“天”作为一个和人、生命有关的最要害的关系，在人之中的重要性，另一方面，也实在道出了诗歌作为一种艺术和人解决自身问题的一种方式，一部分的实质所在。中国新诗自上个世纪八十年代以来渐次发生的变化，从表面上看是由政治性、社会性向艺术性、人本性的转变，实质上，其实正是从“问世”向“问天”这一传统和职责的转变。在这一时期中的一部分优秀诗人，不但再次指出了“天”即“命”这一基本原则，也提出了各种“问天”的方式，得出了各种符合人心的结论，从而把中国新诗向更远处送了一程。“天”在中国新诗中的回归和复位，实乃近年来中国诗人思想探索的一个最重要的胜利。这不但引发了中国新诗对于古典传统的恢复和重视，也在一个基于和西方文化谋和的新“天”的层面上完成了自身的现代性建设。“天”的内容的改变和重新认识以及“问天”作为一个核心在中国新诗中的再次突出，不但让中国诗人再次确认了以时空、自然为实质的生命关系、历史关系在诗歌中远远高于政治关系、社会关系、经济关系的重要意义，也在一个统领的位置上完成了中国新诗再一轮的传统与现代的双重递进。这是中国历史给新诗提供的一个机会，政治和社会的压力与引力的减弱，让这一时期的诗人们终于有时间和空间来重新思考时空本身以及生命、灵魂等诸种天人关系内的时空形式，也是艺术历史的一个发展必然和自我纠正，是诗作为一个强大的传统教育让诗重回本身。虽然每个诗人采取的方式不一样，得出的结论也不尽相同，但这一趋向无疑是这一时期的诗歌发展的最明显的标志和所有优秀诗人的努力取向。

王夫刚也是如此。纵观王夫刚的诗歌创作，我们可以看到，和其他这一时期的另一些诗人一样，他作为一个“地面上”的人，也在无时无刻不在困惑于时间和空间对于人的影响，因此而思考生命，并在这种摆脱不掉的影响中试图完成对各种时空迹象探询和命名的努力。虽然作为一个自小深受儒家文化熏染的齐鲁后人，他秉承的是一个鲜明的“儒士”的态度，秉承着对于时间积累的“学而时习之，不亦说乎”（《论语·学而》），对于时间流动临近的“有朋自远方来，不亦说乎”（《论语·学而》），对于由时空交织所产生的陌生与疑问的“不知不愠，不亦说乎”（《论语·学而》），以一种儒家的基本观念面对着与人的长度即生死攸关的时间，处理着与人的宽度即物象经验相关的空间以及由此二者构成的人的生命境遇的焦虑，但他还是以一个诗人的责任，不断从各个角度为完成着对世界的几个最基本元素的诗人化解释。即使和众多的思想者一样，一个绝对的“先我”、“外我”的“天”，让他百思难得其解，在他的作品之中表现出了多样甚至是游移不定的结论复杂性，“吾日三省吾身”，也难免发出各种非结论性感叹，但他还是在这一职责的驱使之下，写下了《钟表之歌》和《在北方的海边眺望无名小岛》这样的“问天”之作。

其中的《钟表之歌》可谓是他的关于时间的最纯粹的思考。在这首诗中，他写道：“我的童年曾经离一块钟表很近/我的童年，曾经在钟摆上/晃来晃去，像另一个孩子/在秋千上寻找快乐。/我喜欢母亲，和她给钟表上弦的/时刻：越拧越紧，发条/越拧越紧，我的心。/母亲抚养着我的童年/需要上弦的钟表/用半个月换我一个节日。/我还喜欢夜晚，尤其冬天/那突然响起的钟声/仿佛洞穿了漫漫长夜的寂静/黑暗，和乡村的秘密。/我一次次竖起耳朵/等待，倾听，情不自禁地/附和着：一，二，三/有时候我以为我是唯一的失眠者/有时候我看见了敲钟的人/拿着锤子，在贴满年画的/墙壁上，敲打。/但母亲不让我接触钟表/不让我打开时间的门/她站在凳子上，一下紧一下地/拧着，钟表的位置/长久无物取代，光阴/好像一堆偷梁换柱的齿轮……”读这首诗，尤其是后半部分，我们刹那之间就会想起李白的《静夜思》，对于时间的感受和思索，王夫刚和我们的古代诗人一样，也是在一种“寂静”之中，感受到了它的力量，并把这种力量以一种物象的状态呈现给我们，只不过，李白选择的是“明月光”和“地上霜”，而王夫刚使用的是一个具象的“钟表”和钟表之内那根最能喻示时间的力和动的“发条”。在这里，“失眠者”是一样的，沿着时间的回溯，古今的归宿也一样，一个走向了“童年”，一个回到了“故乡”，很显然，在关于时间的考量系统中，这都是言指时间对于“我”的“源头”，是人在时间之中，试图摆脱时间的束缚和影响，回到时间的“我之起源”，进入历史和生命的“无时间”的一种美好渴望。

但仔细对比，却会发现古今也有着很大的不同。在这两首诗中，仅是标题，后者已经比前者更加直接地指向时间，也更加毫不避讳地道出了诗人对于时间的距离，当李白只是低吟一回“静夜思”时，王夫刚却要清唱一曲“钟表之歌”。在展开的诗行中，李白通篇没有明示“时间”二字，而在王夫刚的清唱中，不但出现了“时间”，甚至还写到了“时间的门”；李白的时间只是在“举头”、“低头”之间，王夫刚已经是“一，二，三”的具体量化；李白的时间既以“明月光”的形式流动在天上，也以“地上霜”的形式流淌在地上，而王夫刚的时间，既不在天上，也不在地上，只是以一人再加一个凳子的高度，悬挂在半空。而更为重要的是，古人的诗中只有单纯的自然时间被诗人感受和看到，但在王夫刚的诗中，却出现了“母亲”和“敲钟人”这样两个新增的角色，而这两个角色和“打开时间的门”这一要求的产生也成为这首诗在于“现代性”上的最大的意义。这让我们看到，与古人所面对的“时间”相比，我们的“时间”，已经具有了一个给予的母体，已经有一个“时间的仓库”，已经有一个区分和界定时间性质的“敲钟人”，把时间只悬置于离我们的头顶只有“一凳”之高的高处，对于时间，我们已经不再是天高地远的感受，俯仰之间和阴阳变化这样的时间计量，已经被非常具体的分分秒秒的现代数字刻度所代替。

这样的变异，正是来源于时间的历史重量和现代速度。当大量的时间被以人的方式纳入“仓库”成为经验与知识之后，各种新的物质运动取代天地和人简单运动而产生新的轨迹和更加尖锐的速度感之后，时间已经变得重量越来越大，速度越来越“快”，而在这一个过程中，人类社会各种准则和法度所汇合而成的那个“敲钟人”，也开始对时间形成了各种高于时间本身的评判，并随时准备着以“敲打”发出各种更高于人的时间警示，告诉人们这段时间是失败的，那段时间是成功，一段时间是昏暗的，而另一段时间是血腥的，时间作为历史，已经成为人的最大压力，时间的“法条”已经“越拧越紧”，但是那个时间的“母体”却从不愿意让人们打开时间之门，让孩子们看到里面有什么，又没有什么。在这首诗中，王夫刚表达了人对于时间之物的好奇，同时也在承认时间的“无物取代”的绝对性之后，显示了人对于时间的无奈，并毫不保留地表达了对于时间这“一堆偷梁换柱的齿轮”的质疑。

然而，这却根本不能否定时间的另一面，不能否定时间和生命与人的那个更为致命的关系，即有时间，人才是活着，人有了时间才意味着生命正在存在。所以，在诗作中我们也看到了当“钟摆晃来晃去”，代表“生”的“母亲”把时间给予孩子，暗中的“敲钟人”把一个象征最为简单、朴素的时间法度的“节日”送来的时候，一颗诗人之心难免的“快乐”。在这首诗中，在对于“问天”这一传统的坚持和恢复中以及对于“天”之一种即时间的追问和描述中，王夫刚通过他的精确发现，向我们告知了一个当下的现代的时间之感，也让我们通过时间的切近呈现，认识了人在此时此刻的“命”之所在。在王夫刚的时间发现中，有“静夜思”，但更多的是“巴水急如箭，巴船去若飞。十月三千里，郎行几岁归”（李白：《巴女词》）。这是一种关于时间的现代认知格调，在这种格调之下，王夫刚所要表达的其实是对一种简单而纯粹的时间即“时间之轻”的向往，另一方面则表达出了对于“时间之重”的重重疑惑和无奈。在说出了时间生命的距离之近的同时，暗中宣扬了一种远离时间的渴望。这其实是一种以“儒”裱面以“道”衬底的混合时间观。

在对于“天”之另一种即“空间”的追问上，王夫刚选择的几乎是同样的态度，在“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）的主观秉持之中，往往最后脚于“默而识之”（《论语·述而》）而告终。这在诸如《在北方的海边眺望无名小岛》之类的诗作中均有体现。

在这首诗中，诗人先是将“空间”凝聚为一片浩淼之水中一块精心选择的孤零零的“无名小岛”，然后站在岸边展开了“物我两在”的如下观望：“我好像从来没有接近过那无名的小岛。/我喜欢远远地眺望。有时候/我行走在山区，以为大地变成了/起风的海；而山峰恍若浪中晃动的/岛屿。站在北方的大海边/眺望，那无名小岛是孤独的/那海天一色美而虚无。面对大海/我渴望表达的东西太多了/面对大海，我做着拥抱的姿势/却不想让又咸又凉的海水溅到身上/啊，我和时代羞于出口的意图/保持着多么惊人的一致！/在北方的大海边眺望无名小岛/如果我闭上眼睛，一切都将消失/如果我沉默，如果我始终沉默/将不是大海占据我的心。/从一个小岛开始，我不断地/添枝加叶：无名，眺望，大海，北方/我甚至想到了沧海桑田……/但是，在北方的大海边，除了眺望/和放弃眺望，我不知道/明天会发生什么：慢慢衰老的/耐心，慢慢地洇出了盐渍/曾经的爱和期待变成了/无名小岛下面那看不见的部分。”这首诗显然并不是一首单纯的描景状物之作，在对“空间”的展望和对空间构成的“物”的审视之中，诗人其实在通过一种默契的天人独处对生命展开了深刻的反思。这和李白的另外两首诗《独坐敬亭山》和《送张舍人之江东》似乎有着异曲同工之处。在这两首诗中，李白写出了“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”“张翰江东去，正值秋风时。天青一雁远，海阔孤帆迟。白日行欲暮，沧波杳难期。吴洲如日月，千里幸相思。”的诗句，并以诗中“空间之物”的依次呈现，表达了当时诗人对于活着、在路上的深切感悟。

然而这两种看似类同的来自于“直接空间”的“问天”感悟，在细处也表现出了极大的不同。在李白的诗中，所表达的是天下一人的孤独，是对等的物我相对，是人驾物而去，人与物平，甚至是人生来就大于空间之物，但在王夫刚的诗中，人却没有这种万物之灵的优势，作为一个对视者，人仅仅是在行使着一种自在之位的“远远地眺望”，虽然心里也满怀着“渴望表达的东西”，也想“做着拥抱的姿势”，但是对于“天”，却总是“羞于出口”。王夫刚的这首诗，和古人的诗作相比，天人关系已经变得相当脆弱，需要“添枝加叶”才能实现相互的对接，甚至到了“如果我闭上眼睛，一切都将消失/如果我沉默，如果我始终沉默/将不是大海占据我的心”的程度。天与人，已经“好像从来没有接近”，人与天，也只剩下了类似“眺望/和放弃眺望”的这样一个动作性的形式依存，至于通过动作所进入人的内心的“天”，已经因为“天”的背离和远去，而变成了纯粹的人之形象，“孤云独去”和“孤岛无名”的孤独，刹那之间，完全变成了人独有的孤独。

细读这首诗，王夫刚让读者看到的是，“天”并没有发生多么大的变化，但是那个“天”对过的“人”却已经发生了巨大的变化，这种变化就是“人”已经不是一个内心里只有一个问题的“人”，人已经变得异常复杂，人不但被自身的问题几乎压垮，而且拿出全部精力似乎也不能解决这些自身问题的十分之一。人性与天性看起来尚且共处一隅，但人已经变得不能再与“天”共合。天人其实已经貌合神离，天人的历史性关系已经在此遭到了残酷的解散，取而代之的是一种微弱的现代性惯性联系。而这直接导致了王夫刚也和其他现代诗人一样，并不能像古人那样，在诗作中对于眼前的辽阔空间进行另一面的处理，并没有像李白在《望庐山瀑布》和《望天门山》中所表现出的那样，以一种“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”、“天门中断楚江开，碧水东流至此回”更改空间的本来模样的愿望，试图通过人的语言能力，战胜空间的“非人性”，让物、空更加人化，以一种人的精神凌驾于自然之上，因为这已经变得不再可能，而在王夫刚看来也可能有些粗暴，也有些违背了自小所受的“述而不作，信而好古”、“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）的心灵育教。虽然诗中也有“有时候/我行走在山区，以为大地变成了/起风的海；而山峰恍若浪中晃动的/岛屿”的体现着人的主观能力的诗句，但在这里已经非常微弱和游移不定。这里的“问天”更多的仍然是“我问我”，而不是“我问你”，王夫刚依然不是要以一种人的语言暴力来面对空间自然，而是要与空间在一种对视之中相互交流，而又相互成为自在之物。

在这一点上，这不是古人的所要成就的“天人合一”，而是现代观念之下的天人共处，天人共证。王夫刚是要那个“无名之岛”来求证“自我”的存在，并以此得出和看到自我在这一刻存在的方式、程度和意义。究其原因，这也是人在现代性观念之下对于空间的再认识，也是人与空间的历史、时间关系的一种必然结果。当人类已经对于空间自然改造过大的时候，人，包括诗人王夫刚，已经不希望再有更多变故发生在空间的“天”之中，一个安定的“天”，对于人的重要，在历史关系的显证之下，已经变得相当急迫和必要。在这里，对于一个早已熟悉的自然之“天”，水流了三十米就是水的三十米，王夫刚已经不想说成是人的“三千尺”，一段河流从峡谷中穿过，就是河流的穿过，他也实在不想在自己的诗作中认作是“天门中断”。人已足够大，物已经足够脆弱。当人的“大”不但危害了物的自在，也已经危害到人本身时，作为一个诗人，王夫刚想看到的只是“无名小岛下面那看不见的部分”，他甚至已经不忍通过给这个“无名小岛”一个具体名字的方式来损害一点“天”的尊严和本来面目。

与古人极力命名的愿望不同，在这里，王夫刚只想让那些“天”在存在上遵循着它们的无名，并以诸多的无名之物，来完成对自我存在一种简单“物证”，至于空间可谓何物，他还是尽最大善意让它们依照了它们应有的自由和自足。这种态度，已经包含了人在当下对于天人关系的诸多反思，而这种反思恰好也把诗人的自我审视推向了那些“看不见的部分”。这个部分就是现代性之下的那个更为复杂、丰富，也更加难以明确的人。这是王夫刚对于“人”的“择其善者而从之”（《论语·述而》），也是他面对如今之“天”所坚持的“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的个人现代“问天”原则使然。对于“天”的“空间”，和对“时间”的态度一样，王夫刚还是坚持的一种“距离性”之问，这里的“问”，也还是更多地指向了自我。这种方式，在某种程度上无疑也同时即是结论。

以上的诗作无疑说明了王夫刚作为一个诗人，对于时空的痴迷关心。这也无疑是所有的诗人的宿命与天性。这当然也是诗歌在使命上仅次于哲学的一个重要责任。这说明了一个诗人面对时间和空间这两个绝对于人之外、之上的世界成分时所表现出来的不可不面对的积极态度和一探究竟的天生愿望，也从另一个方面证明了人在世界之中最为困惑和关心的那一对最基本也最为永恒的关系以及人由此而产生的能力和自我塑造。当空间生成为物质表现为身体和运动，时间生成为历史、知识和经验以及对未来的猜测和对于现时的执行而表现为人的精神和灵魂时，人，或者是诗人的思考也由此而进一步无限深远下去。“君子务本，本立而道生”（《论语·学而》），时间性和空间性是世界之本，当然也是诗歌之本。

在这一点上，王夫刚显然极为清楚，而他更为明白的一点是，无论时空为何，其实都是探讨人之生命的一个寄托，对于“天”除了尚且无法为人类全部知晓天道之外，人无非是以时空这两个重要的基本要素来关照人本身。所以，他所得出的诸种关于时空的结论，无非都是一个诗人对于人自身的认识和结论，这样的结论也随着诗人本身的个性化生命体验和经验携带了强烈的个人特征，而这样的结论也同时影响和引发了王夫刚对于时空之内一切与时空相关的在各种人间世事的看待。这其中包括了生死、爱恨、荣辱、行动、认知等等一切与人相关的领域。比如他在《途中和朋友谈起另一个朋友的死》一诗中如此谈到死亡：“途中和朋友谈起另一个朋友的死/轻松的旅程，因此出现了/短暂的沉闷气氛……死亡被允许不遵守时间的纪律/只要人活着，它就可能随时找上门来。/我们没有也不想跟死亡讲道理/我们都明白其中的道理。/太意外了……我们渐渐沉默起来/好像死神正在某个地方注视着途中的我们/注视着这辆带卫生间的大巴。/后来，我们绕过诸如此类的话题/开始谈论诗歌，臧否时事/毫无疑问，一个人的死/只能改变生活中很小的一部分/即使死去的是朋友，即使他死于突然。”

很显然，这首诗中对于死亡的态度，正是王夫刚看待时间的态度的一个必然延续。时间的个案终止也即死亡，是发生在“我们”和“朋友”之间的一个密切的事件，但在这首诗里，却被王夫刚通过“轻松的旅程”、“绕过诸如此类的话题”、“只能改变生活中很小的一部分”这样的描述拉开了一个相当客观的距离。在指出了死是时间给予人的必然，是人的一种“纪律”，即使在一辆正在行驶的大巴上也隐藏着一个排泄死亡的“卫生间”，“死神正在某个地方注视着途中的我们”的同时，王夫刚依然以他的“时间之轻”观，道出了生死乃平常事的看法，一方面向我们暗示了在时间之重中，死亡作为时间个案终止的一种方式已经不计其数，人已经也应该习惯这种终止，另一方面，作者也通过他的时间观，向读者指明了现代性之下，时间即时间本身，死即死本身的历史宿命。从作者在诗作之中，隐隐透露出的“并不忍心这样”的实质性的内心感受，我们可以看到，这正是作者所看到的时间在个体上被无限分解，又被重重设置障碍的结果，而这些障碍，毫无疑问即来自于现代之下的“人”的单位设置。所以，这首诗中，作为一个因为时间的猝然性终止而导致空间必然消失的事件，其实包含了诗人的两个无奈：一个是对于死亡、时间的绝对性的无奈，另一个则是作者对于导致这种价值判断的那个原因的无奈。综合来看，这仍旧是在王夫刚的“天”之观念和结论中，对那个居于头顶的“敲钟人”信仰和威服的结果。

而在另一首题为《阴影》的诗中，他也这样赤裸地交待和描述了在这种认识和心灵的境遇之下的“我” 和时间的紧张关系：“光天化日之下我曾经追逐时光/对它充满说不清楚的期待。/但现在我学会了虚掷，在时光的阴影中/虚掷时光……时光/已经从可能变成了不可能。/已知的生活和不可能的时光让我厌倦。/当我写下胜利，崇高，巨大的爱/这些原本向上的词汇好像正在丧失……假如生活欺骗了我/啊，生活是不会欺骗我的/除了我欺骗我，我们欺骗我们。”“当我写下胜利，崇高，巨大的爱/这些原本向上的词汇好像正在丧失”之后，由时间所构成的琐碎的生活，已经反过来证实了曾经异常珍贵和被自己充满“追逐”、“期待”的时间，在眼下的价值失衡和意义丧失。对于这样的一个事物，人除了“厌倦”，只能“虚掷”，像垃圾一样扔掉。而诗人产生如此行为和想法的理由恰恰是“我欺骗我，我们欺骗我们”这个已经在心里根深蒂固的质疑。在诗人看来，正是“我欺骗我”的出现，才得以形成了一个“我们欺骗我们”的沼泽，而且这个沼泽对于人来说，也已经近于没顶。而这个残酷的“沼泽”就是“我们”，就是时间的积累所形成的“时间之重”，也就是历史。这显然让王夫刚作为一个“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《论语·述而》）的人，不论是在感情上，还是在理智上，都难以接受。他似乎比时间本身都更加不能接受反思之后的个人历史和人类历史就是当下诸多的“我欺骗我”的时间个案所汇聚而成的一个巨大的骗局。

在这首诗中，王夫刚作为一个诗人，所针对时间的此前状况的合理性的质疑，已经波及到了人类的一切时间行为，当诗作中出现了“胜利”、“崇高”、“爱”这些词语时，其实已经是扩展到了价值、意义、标准和真善。而毫无疑问，这正是人类历史本身所给予个人的，是一个诗人在当下的真实感受。所以这就难免要使他对于正在接近的生活，产生如此冷淡的“眼神”：“从楼上的窗口望去，一个女人向我走来/准确地说，是向我置身的这座办公楼走来/在楼入口处，她遇见熟人，聊了半天/她看上去还算漂亮，笑的时候/味道挺足。但在楼内她只待了很短的时间/那么短的时间，什么事也办不了……我在盯她/就像我不知道她为什么而犹豫……在这座办公楼里/漂亮的女人很多，她们进进出出/她们的名字，我一个也叫不出来”（《日记某页》）。

这又是一个出现于诗人的时间日记中的无名者，所有无名者中，没有通过遴选就被诗人随便派到前台的一个代表。这样的一个代表，由于已经携带了诸多的被诗人所质疑的时间的“历史”，虽然是“还算漂亮”、“笑的时候/味道挺足”，但也不会在诗人的心中留下丝毫积极的影响，“她”所占有的真实时间，甚至会比“她”待的时间还要短命。因为在诗人看来，“她”在我们的“现在”进进出出，实在是和在被质疑的“过去”之中进进出出的某一个从前的人，毫无二异。在这样的“进出”之中，我们都不知道我们要干什么，我们“盯着”，我们“犹豫”，我们却“什么事也办不了”。而更让诗人感到可怕的是，这并不是仅仅时间的“某页”才发生的事，这种状况其实就是我们的每一天，每一年，一辈子。作为时间的当下赐予，这种莫名其妙的“无名”状态已经成为诗人眼里“我”和“我们”身上的唯一铭文。而这种观念一旦涉及到生活之中的空间风物时，也是如此：“我家乡的人们喜爱河流。/在北方，我家乡的人们/喜爱那些无比细小但与他们有关的河流……我曾溯流而上，目睹一条河的诞生……这么多年了，总是孩子们在河床上/捡鹅卵石，好像时光依旧/流逝的只是水，只有水……”（《细小的河流》）。人与天的关系，在这里已经表现得异常简单、平淡，人甚至已经是只能在生死两点上才能与“天”有所依靠，除此之外，只剩下“水自流”和偶尔的一两块“鹅卵石”代表“天”被捡进人的精神虚拟生活。

由此可以看到，王夫刚在他的诗歌思考中，以古老的“士”的情怀，始终贯彻了“问天”这一中国诗歌的优良传统，但在坚持这一传统过程中，却得出了一个令他难以接受的具有浓烈现代意味的“天人关系”的结论，这个结论的核心就是“人”的无限放大对“天”的充盈所导致的“天人”背离和疏远。这成了王夫刚对于“天”的一个基本认识，也是王夫刚观察、理解世界和他的诗歌创作以此向其他领域继续推进和扩展的一个重要基础。可以说，在这之后他的所有艺术审美、思想判断以及精神皈依，都围绕这一点展开，而最后又都收拢于这个核心性的要害。它导致了王夫刚诗歌中“我为何”的无限游移，在考证“天人关系”之后，因“我”而对于“天下”即“人人关系”的无限悲忧、“兼爱”以及对“道”即“人理关系”的不懈追求和“德”即“人世关系”的美好渴望，并因此而产生了他作为一个诗人的鲜明形象和独特的艺术特性。

这个结论作为王夫刚诗歌创作的一个支点，它既是起点，也必然成为王夫刚的诗歌回往依靠的命运性终点。这首先即影响到了他的“天下”观。关于诗人的“天下”之言，杜甫的“三吏三别”可谓是中国诗歌中最大的贡献之一。李白也有《宿五松山下荀媪家》：“我宿五松下，寂寥无所欢。田家秋作苦，邻女夜舂寒。跪进雕胡饭，月光明素盘。令人惭漂母，三谢不能餐。”等关于“他人”、“天下”的篇章。这些作品，是一切优秀的诗人必然的“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），是诗人自“天人关系”走出后，面临“人人关系”时，将“天之我”推而广之以后，在诗歌上的一个必然诉求。是“泛我”，然后达到“泛爱”和“亲仁”的一个重要的诗歌抒写范畴。诸多诗人，尤其是随着“人”的内部问题日益突出，现代诗人在单纯的“天人关系”之后，再次考察自我的时候，无一不大量地采取了这一路径，由“我”而到达“他人”、“社会”，由“他人”、“社会”又返回自我，让读者在看到个人性的时候，同时看到了普遍性，在理解普遍性的同时，也理解了个人性。这依然是诗人认识自我，进行主客印证和相互交流的一种方式，但更多的是诗人作为个人在人群中存在，依照个人时间历史成分的指示，所表现出了一种近乎天然的“人而仁”的情怀。这是从“天”到“我”再到“他人”的一个结果，是“我”的“情感”形成并达到“泛”的一部分，具体过程为：认识、同感、通感、情感、情怀。这是“德”的社会部分即政治理念的前奏，也是宗教系统的社会起始之路。在诗人的创作中，这一部分作品在时间的意义上，是一种被界定了当下时段，是即将积累构成“时间的人迹历史”的“时代”，它们统一以集中的“天下”特征体现在诗人的视野、视角、题材、素材和情感之中。

这样的作品，在王夫刚近十年来的作品中占有很大的篇幅，《异乡人之死》即颇具代表性。在这首诗里，诗人通过一次来自少年时段的回忆向我们描述了如下的场景：“夏日正午的阳光下面/人民公社懒懒洋洋，高音喇叭里/播放着笑声不断的相声。/被高高吊起的异乡人/低垂着脑袋，半昏不醒的样子/无人理睬。这个缺乏诗意的/流浪汉，路过人民公社……在上学的路上，我看见被高高吊起的/异乡人；在放学的路上/我看见异乡人身上落满越来越多的/苍蝇：目睹一个人的死/是恐惧的。我，时年十岁的……在日记中，我曾盘算着/给异乡人家里写封信，却没有谁/能说出他的名字和地址。/如今，人民公社已改称乡镇/掩埋尸骨的荒岭已变成一座/欣欣向荣的砖瓦厂——无论机器的/轰响，还是工人粗俗的玩笑/都不能把他惊醒……似乎有点传奇意味；对于我/则像一团晃来晃去的阴影……异乡人之死/这是一个伤心的话题——我目睹了他的/消亡，但至今无法通知他的家人”。这还是一首关于死亡的诗。是一首读了让人能感受绝望的诗作。但与前面我们所读到的王夫刚另一首关于死亡的诗作相比，这一首已经有了一个清晰的“社会”“他人”背景，作为时间运动中的一个点，这个背景包含了丰富的“时间历史性”因素。这个点就是“夏日正午的阳光下面/人民公社懒懒洋洋，高音喇叭里”，从这些句子中，可以看到，这已经不是单纯的“个人、自然之死”，而是一种具有群体性的“他人”、“众人”之死，“人民公社”和“高音喇叭”已经把死亡尽可能地推展到了时间的历史层面和社会的公共场所，而这样的一个层面和场所则意味着诗人对于“我们”的观察以及死亡作为时间在运动中可以随意历次终结的对于人类的权力，让读者感受到了死的绝对和“播放着笑声不断的相声”对于“生”的辛辣嘲讽。

在这首诗中，作者以“夏日正午的阳光”、“被高高吊起”，向读者说明了死亡的影像和被展示，“低垂着脑袋，半昏不醒”、“无人理睬”为读者刻画了死亡对于死者的宿命式接受和“我们”面对死亡的冷漠，并从中暗示了死亡是一种“经常的生活”，对于“死”的完成上，其实是由时间的“敲钟人”、“死者”、“死亡的执行者”，依照时间的历史判断共同主动促成的，那个“流浪汉”，似乎就是要为了“流浪至此”而死，这是一种“夏日正午的阳光”也无法阻挡、制止的“众人”之“死”。而作为一种“季节生物”，那些“异乡人身上越来越多的苍蝇”，虽然也略有“空间身体”的消失对于时间的死亡迹象的安慰，其实是仍旧是“他人”也即“我们”的一种化身。在这一点上，王夫刚和萨特、加缪的“苍蝇”和“鼠疫”持有近似的观点，但这一观点在这一首诗里却建立在了一种中国格调的“中庸”基础上，或许作者作为一个目睹者和“我们”中的一员，当时所想的正是这样的一个问题：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）所以，接下来也就自然而然地发生了“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）的举动。这一举动，对于诗人来说，就是一个孩子替一个莫名的死者开始写一封莫名的信。诗人在诗作中表面上说这封信没有收信人的“名字和地址”，其实却在暗示中指出了一系列准确的“名字和地址”，这就是“我”，“我们”，“他人”，以及由这些要素构成的“天下”、“人类”和“历史”。然而，这确是一封要写很长时间，邮寄很久的信，以至于要等到“人民公社已改称乡镇/掩埋尸骨的荒岭已变成一座/欣欣向荣的砖瓦厂”，但结果依然是“异乡人之死/这是一个伤心的话题——我目睹了他的/消亡，但至今无法通知他的家人”。作为一个“历史死亡事件”的行刑人和目睹者，本应该是“死者”“家人”的任何人，却没有一个愿意对这个“死亡事件”以及更多的“历史形成”承担任何责任，死者和死亡本身，都成了田野中的孤魂野鬼，“像一团晃来晃去的阴影”在苍凉的时间之眼、生命之门中穿梭游荡。整首诗已经不再是诗人的独唱，无形之中，已成为了“众人”置身于死亡的大合唱，在辽远回环的“墓穴”回响的和声中，处处可见诗人对于生命脆弱的感叹，对于历史正确的怀疑，对于“人迹时间”的追问，从中也流露出了作者的伤感、绝望，以及由此而产生的对于“天下”的“仁”、爱和对于如此结果的并不甘心。

在这首诗中，作者睹察“死亡”，已经由于事关“他人”和“众人”而更加注重时间的历史性，考证“天人”的视野也因此推向了“天下”的宽度，并由此而产生了一种更高级的诗歌情感，这就是“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的“天下仁爱”的情怀。而这首诗的另一个价值还在于作者通过这样一个早年回忆，让读者充分认识到了一个“我”的“童年”，这样的一个童年，作为原因，让读者可以更加深刻地理解作者本人，也作为一条路径，得以继续深入作者的精神世界，看到作者诸多关于“天下”“结论”的前因。因此也会很快理解王夫刚在一种隐忍和强忍着的悲伤之中写下的如此诗行：“尚未停稳的公交车，蜂拥而上的/男女。天天经历的搏斗/是驯服的欢乐……躺在手术台上的小学三年级学生/低声说，痛……改变生活的车轮，也改变着他们的身体//有路，有车，有车祸，有受害者/一次事故不过是一个人的悲剧……”（《惯性》），“暴雨过后，河水变得浑浊不堪……在去往县城的路上/我忽然清晰地看见了洪流/和生活的洪流……车厢里的男人/在吸烟，女人们在说笑/吃樱桃的孩子耐心地盯着窗外/怀有身孕的少女默不作声，昏昏欲睡……爱情结束了，爱情的记忆/像雨后山区的绿色/越来越不着边际。破旧的公共汽车/始终奔跑着，生活的洪流啊/这样清晰，却从不值得多么惊讶。”（《生活的洪流》）。“生活”作为一种时间、历史、时代、空间、速度和人与事件构成的“洪流”，在王夫刚的眼前已经呈现一种彻头彻尾麻木的“惯性”，而可悲的是这种惯性早已成为一种“驯服的欢乐”。人已经在时间和历史的帮助下被自己驯服，很自然很乐意地接受和制造这些“残酷的现实”，在“我们”的眼里，这已经是一副“男人/在吸烟，女人们在说笑/吃樱桃的孩子耐心地盯着窗外/怀有身孕的少女默不作声，昏昏欲睡”的一代一代繁衍生息建立了规律和法度的和谐画卷，这样的画卷甚至已经“驯服”得不容有谁做丝毫的修改。这样的生活，作为一辆“破旧的公共汽车/始终奔跑着”，除了这样的“惯性”之外，再也没有什么能引起“惊讶”的事情发生。诗人倾心、关注着“天下”，却看到了一群这样的“我们”和“他人”，但他只能发出失败的叹息。在一个“有路，有车”就必然要“有车祸，有受害者”的历史对应中，作者的诗人之仁和“我本”之爱，已经显得相当无奈，相当孤单，甚至有些不合时宜。

而这正是一个被诗人认识的“天下”。一个贴满了“寻人启事”的“天下”：“一个人丢了，然后，在一则寻人启事中/出现……如今丢人的事情已经够多/再丢几个，也没有什么……寻人启事，是没有丢失的人/搞出来，搞给没有丢失的人/看的——简单地说吧/因为生活需要不断地寻找，所以/生活必须不断地丢人，不断地/制造关于丢人的阅读”（《寻人启事》）。面对这样的一个不断以“丢人”为特征的“天下”，这样的一个不断“丢失”的世界，诗人甚至大声直呼“我酗酒。我愤怒。我欲罢不能……我苟活……我用流水比喻时光，却不相信/用流水比喻时光是一份值得继承的/遗产……我爱，我恨，我阅尽人间/与细小的事物保持一副眼镜的距离……大地之上我一片荒芜……我沾沾自喜，死于沿街叫卖……从贬义到中性，我廉价，所以我无所谓。”（《泛我》）可这又有多少意义？当人类欢乐于自我丢弃、自我丢失的时候，谁又能建立一道阻挡“从贬义到中性，我廉价，所以我无所谓”的“泛我”之“洪流”的大坝？诗人在此已经回到了他的“天人”结论，再一次道明了“不相信/用流水比喻时光是一份值得继承的/遗产”，也历经“众人”重新回到了对“自我”考证，再一次证实了“大地之上我一片荒芜”，并且一步一步论证了人的“荒芜”正是来源于人的“丰收”和“富足”，这“富足”由时间赐予，由人类制造。对此，一个诗人，除了要付出绵绵不断的“仁爱”，实在是别无他计。因为，在这个世界上，确实是爱自己就会爱他人，爱他人就是爱自己。这个关系是天生的，也是最终的。正如李白所言：“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人……醒时同交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉。”（《月下独酌》），“天下伤心处，劳劳送客亭。春风知别苦，不遣柳条青。”（《劳劳亭》）面对“云汉”之浩淼，面对天下“伤心之处”，古人尚且如此，今人何尝又不如此？

这就是王夫刚观察和思考的“天下”以及他作为一个中国文化古老意义上的诗人的“天下之心”。而关于他诗歌创作中的其他“隐秘”也随着前面的这两点继续深入和展开，随后进入对于“理”、“秩序”和“我”的询问与自诉，这将在本文之后的另外五个章节《王夫刚诗歌中的“德”行与美》、《王夫刚诗歌中的问“道”之路》、《王夫刚诗歌中的“灵魂”寄寓与形象自诉》、《王夫刚的诗歌艺术特性》以及《王夫刚的12首长诗和一篇随想录》中，再进行详尽的论述。