《公羊春秋经传通义》思想成就新探

陈冬冬

（华中师范大学 历史文献研究所，湖北 武汉430079）

孔广森（1752－1786），山东曲阜人，孔子七十代孙，官至翰林检讨。曾受业于戴震，精通公羊学、大戴礼学及测算学，工于骈俪文，在当时富有盛名。孔氏《公羊春秋经传通义》（以下简称《通义》）是其公羊学代表作。学术界对该书是否有思想成就存在争议。

清代朴学常被认为长于名物训诂、短于思想建设。胡适曾说：“清朝的二百七十年中，只有学问，而没有哲学；只有学者，而没有哲学家。”他认为清代试图建设哲学思想的只有颜元、李塨和戴震三人，其中唯一的朴学家戴震，门下“传他哲学的，竟没有人”［1］。孔广森作为戴震的弟子，也被排除在有思想的学者之外。有学者认为，“孔广森本来擅长朴学，义理非其所长”［2］337，他“抛弃了……《公羊》学的政治性等项特点，孔广森对《公羊传》所作的解释就失去了活泼的生命力，变成了一般朴学家训诂考订文字，公羊学家应有的思想上、哲理上的启发力量骤失”［3］84。依据这些说法，孔广森及其《通义》被判定仅具考订价值，没有思想成就。

其实，孔广森在《春秋公羊经传通义叙》中强调了《春秋》及《公羊传》的思想价值。他认为《春秋》是孔子托付了“因衰世之宜，定新国之典，宽于劝贤而峻于治不肖，庶几风俗可渐更，仁义可渐明，政教可渐兴”等政治理想的经书，并指出“《左氏》之事详，《公羊》之义长，《春秋》重义不重事，斯《公羊》尤不可废”，认为长于义理的《公羊传》价值高于《左传》［4］180，185。我们认为，《通义》重视义理的思想贯穿全书，继承发展了戴震的义理学，取得了一定的思想成就。

一、强调“人情”，呼唤亲情

戴震哲学反对宋明理学“存天理，灭人欲”的提法，用“人情”、“人欲”与“天理”相对抗。孔广森继承了戴震肯定“人情”的做法，在《通义》中提出：“《春秋》之为书也，上本天道，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。”［4］180为《公羊》学加入了“人情”概念，肯定了鲜活的“人情”相对于冰冷的“天道”“王法”具有同等价值。

在《通义》对经传的具体解释中，孔广森也贯穿了对“人情”的重视。例如，文公十五年“齐人来归子叔姬”经下，孔广森提出：“《春秋》有以义治，有以恩治。恩不本义，私恩也；义不本恩，则亦非公义也。虽有法度，不足以一天下。天下唯情出于一，故义者必因人情而为之，制君臣以义合也。”［4］101认为“人情”是实行“义”和“法度”的基础，将其提到了“一天下”“制君臣”的高度。

如何发扬“人情”？孔广森认为应当重视家庭伦理，肯定“孝”作为与生俱来的亲情天伦的作用。例如，前述文公十五年经下，《公羊传》认为“言‘来’”是“闵之”，“父母之于子也，虽有罪，犹若其不欲服罪然”。何休《解诂》认为是“所以崇父子之亲也”。《通义》发挥了《公羊传》与《解诂》的说法，认为叔姬是文公母妹，文公“当缘父母义，思闵之也”，“父子天性，犹不致其爱，朋友等夷，犹不得其睦，将于君乎何有？”［4］101认为“父子天性”是实现“君臣之忠”的前提。又如哀公三年，“齐国夏、卫石曼姑率师围戚”传下，《通义》认为“传言可者，谓卫人可以王命立辄，非辄可以仇雠其父”，又认为“经若恶蒯聩，则似与辄，与辄，是亲亲之意不著也；恶辄，即似与蒯聩，与蒯聩，是尊尊之意不著也”［4］173。虽然肯定辄继位在“王法”上的正当性，却对其“仇雠其父”的行为持保留态度，赋予“亲亲”“尊尊”同等重要的地位。

孔广森之所以抬高“人情”，对“天理”“王法”有所保留，一方面是因为自身经历。广森之父继汾在广森五岁时，就因预备接驾事宜而与曲阜地方官发生矛盾，被乾隆帝斥为“凭借家世，把持生事”而革职［5］。后虽得以捐复，也是“谢客杜门，以赎罪过”［6］437。广森从幼年到辞世，都生活在此事的阴影当中。相对于空洞的“天理”，具体可感的父慈子孝、家庭和睦的“人情”对他才更具有吸引力，也促使他对“忠”“孝”以及“人情”“王法”“人情”之间的关系进行深入思考。

另一方面，则是对时代的回应。广森在隐公七年“齐侯使其弟年来聘”经文下解释了《春秋》提倡“亲亲”的原因：“《春秋》承衰周之弊，文胜而离，人知贵贵，莫知亲亲。开端首见郑段之祸，将大矫其失。非因人情所易亲者，而先示之亲，则其教不易成。盖由君父言之，凡我兄弟，岂有同异，由母言之，虽爱无差等，亦施由亲始，特拨乱之渐不得已之志耳”［4］16。儒家本提倡由人向善的本能出发，修身、齐家、治国、平天下，而明清以后的程朱理学，已基本成为“文胜而离”的统治哲学，忽略“人情所易亲”的家庭伦理，成为脱离社会的“其教不易成”的口号。孔广森大力提倡“人情”，号召恢复作为本能的家庭伦理，未尝不是“拨乱渐不得已之志”。有学者认为，孔广森批评辄“以子据父”等观点，是宣扬“封建伦理”，“毫无进步意义”［3］93，没有体谅孔广森“拨乱”的苦心，并不公允。

二、援引《孟子》，提倡民本

戴震极为推崇《孟子》，其思想成就集中体现在《孟子字义疏证》之中。作为戴震的弟子，孔广森也非常欣赏《孟子》，并援引《孟子》来解释《春秋》。他在《通义叙》中有言，“愚以为公羊家独有合于孟子”，“孟子最善言《春秋》”［4］180。

孔广森援引《孟子》最集中的体现就是重新提倡《孟子》中的民本思想。例如，隐公四年卫石碏平定内乱，立公子晋为君。《穀梁传》对此事的看法是“《春秋》之义，诸侯与正而不与贤也”，用礼法否定其正义性。孔广森则针锋相对地指出“得乎民者宜为君”，肯定“晋因民之所欲立，不辞让，虽非义之高者，未为大恶也”；石碏“讨贼有功，又顺舆志，定君安国，鲜复责其不当立”［4］13。认为民心所向就是最高的正义；相对于民意，“正”这样的名分问题并不重要。

如何实现民本？孔广森提出应当不违农时，减少损害民众利益的工程和战争。例如，对于庄公二十八年冬“筑微”、二十九年春“新延厩”两项灾年进行的大型工程，《通义》就大加贬斥，认为统治者应当“饬己勤民，内无色荒，外卑宫室，崇节俭应”，提醒统治者“于上农时而不违，人事尽，于下岂有饥馑荐臻之患矣”［4］55。又如，针对僖公十四年秦晋殽之战，《通义》指责秦国“乘威袭国，糜烂其师”，晋国“徼利要杀至尽”，指出“《春秋》之义，爱民重众而恶战”［4］85－86，反对争权夺利的战争。

孔广森援引《孟子》，提倡民本，除了因为《公羊传》《孟子》二书确有不少相通之处，也有一定的现实针对性。明清二代专制统治空前加强，统治者表面上提倡儒家思想，却将其中妨碍统治的民本思想弃置一旁。遇到勤俭爱民的帝王，民众的利益还能稍被顾及；遇上好大喜功之辈，则民众难免遭受苦难。乾隆帝七下江南、十全武功，滥用民力并不在少数。广森五岁时，其父继汾因预备乾隆三下江南路经曲阜的接驾事宜，与地方官发生矛盾，就与官员滥支免役庙户有关。衍圣公孔昭焕上奏揭发地方官员有“额外派买派办”。清政府一面标榜“圣朝轻徭薄赋，深仁厚泽，固已洽髓沦肌”，“我皇上御极之初，即颁谕旨，严禁私派，偶有兴作，皆动正帑”，一方面却辩解征用免役庙户，如同“守夜、开渠、栽树、修堰等事，乃民间自为保护、相友相助之谊”，不能谓之差徭，反指责孔昭焕“武断滋事”。继汾受此牵连，被认为是“假公济私，把持生事”而革职［5］525。广森重提民本思想，并非无的放矢。

三、肯定发展，鼓励“行权”

杨向奎认为，“《公羊》是讲‘变’的书，原有的‘三科九旨’都在讲变，也就是说他们认为社会在发展，历史在前进，这是他们的可取处”，而孔广森“要求于《公羊》学中的思想是如何来巩固这世族地主的地位”［2］335。其实，孔广森在《通义》中未尝没有进步发展的历史观，只是相对于常州以降的《公羊》学者激进的变革观，比较渐进而已。

孔广森在《春秋公羊经传通义叙》一开头就指出，孔子“见夫周纲解弛，鲁道凌迟，攻战相寻，彝伦或熄，以为虽有继周王者，犹不能以三皇之象刑，二帝之干羽，议可坐而化也”。认为历史是发展变化的，面对不同的社会现实，必须采用相应的政策。而面对“衰世”，通过“宽于劝贤而峻于治不肖”，“风俗可渐更，仁义可渐明，政教可渐兴”［4］180，如此实现社会的改良。

面对春秋乱世，孔广森除了提倡“宽于劝贤而峻于治不肖”，还特别强调“行权”。何谓“行权”？《公羊传》有如下解释：“权者何？反于经然后有善者也。”即政治家面对多变的实际情况，可以随机变通，采取“反于经”的手段，以达到“善”的目的。孔氏大力发扬了《公羊传》的“行权”思想，对其中“行权”的两个代表性人物祭仲、季友都大加褒扬。他肯定郑祭仲面对宋国兵临城下的危局，选择拥立郑厉公，保全本国政权和公子忽的生命，称“《春秋》之于祭仲，取其诡辞从宋，以生忽而存郑，近乎于知权耳”［4］29，“祭仲权一时之计，抒宗庙之患，君子取之”［4］182。他又肯定鲁季友大义灭亲处死母兄、安定国家的行为。在僖公十六年三月“公子季友卒”经文下，孔氏引陆淳之说，称“杀叔牙、庆父”是“义也”，立闵公、僖公是“权”，肯定了季友“行权”的行为［4］74。

孔广森在《通义》中提倡发展变化的历史观，也有其时代背景。乾隆年间虽号称盛世，但社会并不太平。孔广森在世的三十五年间，民众反抗时有发生。如乾隆三十九年（1774）九月，山东寿张县民王伦起事；乾隆四十六年（1781）三月，甘肃循化回民苏四十三起事。外患也频发，如征缅甸等，清军常有败绩。内忧外患，都预示着更严重的社会危机正在酝酿之中。在社会矛盾还未全面爆发时，广森看到了潜藏的危机，主张统治者应通过“行权”的手段，积极灵活地加以应对，应当加以肯定。至于龚自珍、魏源、康有为等晚清的《公羊》学者提出激进的变革主张，那是在鸦片战争、甲午战争以后，民族危机深重、社会矛盾空前激化的条件下产生的，不能以此反推乾嘉学者。

四、对“灾异”“祥瑞”学说持保留态度

《公羊传》中记载了不少奇异的自然现象。董仲舒、何休等汉代今文学家都对此加以神秘化的解释，将其附会为与政治紧密联系的“灾异”和“祥瑞”。对这种神秘性内容持何种态度，是历代《公羊》学者难以回避的话题。

孔广森面对“灾异”学说，有时保持何休等人的说法，并不多加阐释。例如，僖公三年“春，王正月，不雨；夏，四月，不雨”经文下，孔氏直接照搬了何休《解诂》的说法，认为是“时僖公得立，欣喜不恤众”的报应［4］65，仍属于“灾异”式的解释。更多的时候，孔广森剥离前人附加在《公羊传》上的超自然因素，对“灾异”学说持保留、否定态度。例如，针对庄公二十九年“秋，有蜚”经文，《公羊传》不过说是“记异也”，何休却认为“蜚者，臭恶之虫也，象夫人有臭恶之行”，将其解释为象征政治腐败的“灾异”。孔氏则从《周礼》出发，认为自然界在西周时有官员管理，怪异动植物大量出现不过是春秋时期“尽物性之官扰”，是政治制度废弛的客观反映，根据经典间接否定了“灾异”学说［4］（P55）。孔广森对“祥瑞”学说更是深恶痛绝。例如在《通义叙》中指出，何休《解诂》称“西狩获麟，是庶姓刘季之瑞，圣人应符为汉制作”之类的“祥瑞”学说，不过是东汉“博士弟子因端献谀”，“绝不见本传”，属于“重诬其师”［4］180，直接否定了“祥瑞”学说。

可以认为，孔广森对“灾异”学说直接引用、不加阐释时，主要是为了保留汉人师说，并不代表他认同此类学说；而他对此类学说加以驳斥时，则反映了他内心的保留态度。他试图分辨《公羊传》本文与何休《解诂》附加的超自然内容的方法，启发了后来的学者。皖派后学王引之推进了这一工作。王氏在《经义述闻》卷二十四“公羊灾异”条目中，应用穷举法考察了《公羊传》与“灾异”学说的关系，发现《公羊传》虽“记灾异者数矣”，但“巡检传文，唯宣十五年冬蝯生，有‘变古易常，应是而有天灾’之语，其余则皆不言致此之由，亦不以为祸乱之兆……其他记灾记异者，不可枚举，而皆无一语及于感应”，并总结道，“乃知《公羊》之学，唯据人事以明法戒，不侈天道以涉讠寿张”，指责董仲舒、何休等人，“迹其多方揣测，言人人殊，言其推广传文则可，谓之传之本指，则未见其然也”［7］，彻底剥离了附加在《公羊传》上神秘主义色彩。

孔广森等皖派学者对“灾异”“祥瑞”学说所持的保留、批判态度，既有恢复经典原貌的文献学价值，又有“疾虚妄”，反对将儒家学说神秘化的思想史价值，反映了乾嘉学者的朴实学风，应当肯定。有学者认为否定何休等人充满“灾异”“祥瑞”学说的“微言大义”“非常异义可怪之论”，是“抽掉了《公羊》学说阐释历史进化的哲理内涵和活力，使之庸俗化”［8］，有失之偏颇之嫌。

孔广森作为乾嘉学者，其《公羊春秋经传通义》擅长于训诂、考证，未必说明其短于义理之学。而《通义》中的思想，例如对“灾异”“祥瑞”等学说持保留态度，与晚清今文学者不同，也并不等于没有独特的思想价值。在表面上埋头故纸堆、繁琐考订的背后，孔广森并没有忽视对现实问题的关注，还在“人情”等问题上，对当时的官学——程朱理学，提出了迂回的挑战，具有不可抹杀的进步意义。葛兆光指出：“（乾嘉时期）那些处在政治意识形态中感到压抑的考据家，总是不甘心停留在具体历史问题的考订中，也总是尝试用自己的考据知识对思想史的合法性进行重新审查。”［9］孔广森又何尝不是如此？将乾嘉考据学与《公羊》学义理对立起来，或者将“灾异”“祥瑞”学说与《公羊》学的思想性挂钩，以此贬低《通义》的思想价值，都是比较武断的。

［1］胡适．戴东原的哲学［A］．胡适文集：第7册［C］．北京：北京大学出版社，1997：281－282．

［2］杨向奎．清代的今文经学［A］．绎史斋学术文集［C］．上海：上海人民出版社，1983．

［3］陈其泰．清代公羊学［M］．北京：东方出版社，1997．

［4］孔广森．公羊春秋经传通义［A］．续修四库全书：第129册［C］．上海：上海古籍出版社，2001．

［5］钞件为衍圣公听任孔继汾等主持祖庇庙户干碍地方应革职事，录存乾隆三十六年驾幸阙里有关档册（六）（五一四六）之十三［A］．曲阜孔府档案史料选编：第3编，第1册［C］．济南：齐鲁书社，1980．

［6］孔继汾．阙里文献考［A］．续修四库全书：第580册［C］．上海：上海古籍出版社，2001．

［7］王引之．经义述闻［M］．南京：江苏古籍出版社，1985：589－590．

［8］陈其泰．公羊家法与清代今文学复兴之统绪［J］．齐鲁学刊，2007（4）．

［9］葛兆光．中国思想史：第2卷［M］．上海：复旦大学出版社，2000：166．