审美社群体验的在世想象——后现代社会的“美学共同体”批判

李 立

(西安石油大学 人文学院,陕西 西安 710065)

审美社群体验的在世想象
——后现代社会的“美学共同体”批判

李 立

(西安石油大学 人文学院,陕西 西安 710065)

后现代社会对“美学共同体”的热衷与追求，是传统伦理共同体消解之后个体自由与个体安全之两难矛盾的直接产物，与传统伦理所内含的共同体体验不同，此一后现代的“美学共同体”呈现出共契与分离、归属与孤独、稳定与流变等一系列悖论性体验模式，对此悖论性体验模式的分析表明，后现代社会的“美学共同体”诉求，最终不过是大众消费文化以审美自由为策略，谋求个体社群体验之安全感的一种在世想象。

“美学共同体”;自由;安全;体验

后现代社会的“美学共同体”想象，已在当今西方构建了一个巨大神话，从诸如演唱会、嘉年华等大众狂热聚集，“超女”、“快男”等热火朝天的全民歌手海选，直到“诗意”徜徉于超市商城与街头时尚潮流中的人头耸动，无不体现出当代消费大众诉求归属于一个温馨舒适的“美学共同体”的强烈渴望，无不展现出消费个体之审美自由意趣追寻集体共鸣并达致“同一个心，共一个灵”的现实需求。不过，也正是这一“美学共同体”，在其共同体体验的真实性上，是值得当代学者反思与批判的。

一、 后现代社会与“美学共同体”的产生

在《共同体与社会》一书中，德国学者菲迪南·腾尼斯认为，共同体的出现源于个体在共同利益集合体庇佑下的自我利益保存的安全需要。由此，他把共同体界定为拥有共同事物的特质和相同身份与特点的感觉的群体关系，是人们对某种共同关系的心理反应，表现为直接自愿的、和睦共处的、更具有意义的一种平等互助关系[1]。

基于共同体的上述性质，在西方政治、伦理思想的流变历程中，共同体与伦理问题建立了直接而紧密的联系,正如当代西方共同体主义的代表人物麦金太尔所指出的，在人类追求至善生活的过程中，共同体的视角不可或缺，人类德性所赖以存在的基础，正是以共同利益为纽带的人类共同体，“利益以及与利益相随的法律与美德之权威性的仅有的根据，只能通过进入构成其核心纽带是一种共有的利益观点与理解之共同体的那些关系而被发现”[2]。麦金太尔的观点表明，虽然共同体作为一个政治哲学范畴，不必然具有伦理意涵，但是人类有关伦理问题的思考从一开始便具有某种“道德共同体”取向，则是毋庸置疑的。

值得注意的是，随着西方后现代社会转型，现代规范伦理之理性束缚失效，以“共同善”为目标的“道德共同体”理想，亦逐渐为“美学共同体”所取代。所谓“美学共同体”，又称“审美共同体”或“趣味共同体”，是指在西方后现代主义思潮的影响下，社会文化与日常生活审美化所引起的大众审美方式的延展与变异：在资本主义消费社会中，审美现象不但丰富多彩，而且本身变成了一种“意识形态”，并以社会交往与道德实践的形式实现出来。在此过程中，作为传统社会之“共有利益”的伦理价值及其“道德共同体”诉求，逐渐被后现代社会的以审美价值为旨归的共同体诉求所取代，而这种全新的“美学共同体”一旦走入现实，便与大众的生存境况相合拍，并进一步成为大众痴迷追求的个体体验的理想境界。

当代西方社会“美学共同体”的产生并非空穴来风，究其根源，乃在于后现代社会中个体生存体验之矛盾：一方面，由于后现代学者倡导“道德的非伦理决定”，强调“后现代生活策略的中心不是建立身份，而是逃避限制”[3]，因此，后现代主义思潮浸染下的现实个体，总是力图通过不断地突破僵死的现代伦理规范，从而期冀在现代理性伦理衰微之后拥有更多的自由。值得注意的是，在这一不断突破规范的过程中，不管是后现代学者，还是后现代消费大众，大都将个体自由的新希望寄托于审美，认为审美生活才是最为道德的生活，而从后现代主义思潮的整体趋向来看，自尼采之审美化生存论述开始，无论是以罗蒂、舒斯特曼为代表的新实用主义，还是以福柯、利奥塔、韦尔施为代表的后结构主义，抑或是以费塞斯通为代表的消费文化研究者，均从不同角度指认，审美在西方现代伦理消解乃至后现代伦理观念的形成过程中有着至为关键的作用，因为在他们看来，现代社会之理性主义规范伦理已然式微，代之而起的是一种全新的“浪漫伦理”和“审美化伦理”，在此“伦理”中，“道德的引导是在美学意义上而不是在伦理意义上运行的”[4]76，换言之，“审美化伦理”恰恰以反伦理的方式实现着对社会个体日常道德活动的宰制，以此换取依托于审美之丰富性的道德实践的自由性。另一方面，在资本全球化的冲击下，现代规范伦理的消解以及“审美化伦理”的堂皇出场，固然期许每个现实个体获得最大限度的自由，却也同时导致了现实个体的另一重危机：在个体从循规蹈矩的“奴隶道德”向以审美之丰富性、愉悦性为导向的自主道德过渡的过程中，与“超人”异禀的日常凡俗个体最终因丧失规范伦理的庇佑，又无力承担道德选择之后果，从而陷入后现代风险社会的行为失据的颠沛与焦虑中，其结果便是，“我们集体的道德责任和我们当中的任何男女的道德责任在不确定的海洋中遨游”[5]260。

这样，在以审美化伦理为导引的个体自由与令人怀恋的由现代规范伦理提供的个体安全之间，便客观存在了一个二难选择：期冀自由，意味着以审美的名义展开个体道德行为的冒险；顺从规范，则意味着自甘为奴，意味着永不自由。也正是基于此种困境，在后现代社会，人们开始追求一种和谐稳定的“美学共同体”，在此共同体中，人们期冀在享受自由的同时又能规避自由所产生的风险后果。如果说基于审美化伦理的个体的自由感和不安全感是这一伦理的一体两面，那么归属于一个“美学共同体”，则意味着审美的个体之间互相结合，成就一个自由与安全圆融为一的有机体。事实上，鲍曼正是通过对当代共同体的深入研究才发现，后现代大众基于对确定性的渴求而形成的共同体，同时也是基于个体审美自由性的“衣帽间式的共同体”，即美学共同体，这一美学共同体既能从表面上让人获得一种安全感的假象，也能从实质上彻底摆脱人与人之间的道德规则束缚。可以说，在这一美学共同体中，“人们以各种格局相处在一起，以体验多重的吸引、感觉、感知以及一个超逻辑共同体的生机，体验同在一起的具体感觉，以及因依附于同一个可被别人认知的符号的共同情感而产生的共同感”[6]。

后现代社会的“美学共同体”，充分表明了人们所能设想并参与一种共同体体验的理想状态，即：这种共同体是由有个性的和全面发展的审美个体参加的，在这个共同体中，每个个人都能充分发展自己的个性自我，更为重要的是，在这一共同体中，审美个体之间相互协同，虽然有着不同的面相，却坚定地朝着共同的目标——个体自由——而努力。

二、后现代社会中“美学共同体”的悖论性体验模式

后现代“美学共同体”的吊诡在于，它以消费大众的时尚追求为纽带，通过大众消费生活得以存在，却也使得本应作为后现代伦理筹划成果的“美学共同体”，最终受制于消费文化的基本逻辑，演变为资本主义消费文化产业的放牧地，而这，突出表现在消费时代“美学共同体”所呈现出的一系列显在、鼓吹的与隐在、遮蔽的悖论性体验特征上。

(一)共契与分离

日本学者三好将夫曾尖锐地指出，现代伦理的衰弱使人们“制造出一种怀旧的和伤感的神话，一种人人皆为平等一员的没有阶级的有机共同体的感觉”[7]。事实上，从形式上看，所谓消费时代的“美学共同体”正是这样一个有机体，在此有机体中，整体上的间接协同性与个体上的独立自主性统合为一，个人既是组织化的，同样也是自治化的。因此，这种“美学共同体”既为个人的自由全面发展提供了充分和必要的条件，同时也为个体之平等安全感提供了有力保证。从表面上看，它已然成为一种既稳定安全又活力十足的体验的有机体。

然而，在后现代消费社会，这种既平等互助又彰显个体自由的共同体是如何可能的呢？后现代的“美学共同体”以温馨的面目呈示于人，在“顾客永远是上帝”的审美商品化的喧嚣中，“美学共同体”似乎无私地为每位消费者谋求着审美生活的福祉，并以审美自由的名义无条件招徕现实中的每一位凡俗个体。但是，问题恰恰在于，资本主义商品的现实样貌，从来就不单纯取决于消费者的一相情愿，而是取决于资本主义商品生产与消费者需求的协同契合，这便是说，消费时代审美的生产不但以大众需求为基，更需以资本主义生产与利润之实现的可能为限。

也正是因此，在资本主义的审美商品化过程中，个体的审美消费无可避免地成为维持资本主义“消费再生产”之功用性手段，承载个体审美丰富性的身体感性，最终亦“物化”为可供度量并仅以商品买卖方式加以满足的“欲望的机器”。而一旦身体感性的“物化”使得审美自由的实现必须经由商品，那么，“有钱有美，无钱无美”势必成为消费时代个体审美生存的必然逻辑，事实上，消费时代的审美现实已经残酷地向我们表明，以单一消费为主导的“美学共同体”，并未为无力购买商品的社会“多余人”留下应有的审美自由空间，那些消费时代的“美学共同体”的“公平”参与者，最终也不过是一群能够担负物品购买之人。也正是基于此，在诸如“钻石恒久远，一颗永流传”、“拥有××汽车，享受诗意生活”等巨量商业广告的审美感召下，实际潜藏着的，恰恰是强势阶层集团的深远曲折的垄断与操纵，以及随之产生的社会各阶级之间冰冷的差异与分离。

(二)稳定与流变

由于在现代伦理观念与实践中，某种基于普遍永恒原则的道德准则已然制定，因此，基于“共同善”的“道德共同体”总是一种稳定感的象征，这就是说，对于现实生活中的个体而言，他们只需依照已然制定的永恒道德律令行事，便可在此律令的庇佑下获得道德判断的确定性与良心的持久安宁。

与“道德共同体”不同，后现代的“美学共同体”并不追求某种永久的稳定性，它只为短暂的稳定而存在，因此，从根本来说，它是流变的、松散的共同体。在当代大众的日常生活中，此流变的“美学共同体”如点点荧光，即显即灭，游走回环，并在激情澎湃的演唱会中获致其最为经典的形式体现：在热力四射的迷狂般商演聚集中，个体以快节奏的审美感奋力量，急速融入一个个看似亲密无间的“玉米”、“靓饭”粉丝团体，然而仅在数小时后，走出群聚的商演地点，原本“相识”又“协同”的个体之间又复归于冷酷的形同陌路，身处某种“共同体”的美好感觉亦烟消云散。在这里，参与“共同体”的审美者，同时也是“共同体”的摧毁者，他们永远以“达观”的心态，接受消费娱乐文化所赐予的共在与分离，并以急切的心态追寻新的审美契机以及全新的“美学共同体”。也正是基于此种状况，鲍曼不无悲哀地言道：“在美学共同体中，共在是临时的和偶然的——是单子的集合体，包绕在它们各自虚拟现实的无形然而又是不可克服的泡沫中。”[5]211

后现代“美学共同体”的流变性，与大众消费时尚更替有密切关系，事实上，正是后现代社会对时尚的更新与追求，使得“美学共同体”处于一种不断产生又不断消失的状态，鲍曼对此有过深入考察和分析，他指出，“这种‘趣味共同体’的特征是它处于一种不断产生和消亡的状态”[4]82，而之所以这样，乃是因为“与认知空间相对照，美学空间不能——不必——将对象控制在恰当的位置。牢固是它致命的过失，稳定和在排行榜上的长寿是它致命的危险”[5]213。

(三)归属与孤独

鲍曼这样描述共同体：“共同体归属刺激着行动：人们必须选择忠于他自己的特定身份归属——他必须努力奋斗，并不能有丝毫的懈怠，以与确立的榜样身份相符合，并因而为它的存续作出贡献。”[8]这表明，所谓共同体，实际上是带给每个个体以归属感的社群，如果没有归属感，此一社群的存续亦不可能。

与现代个体对“道德共同体”的归属感不同，后现代个体对共同体的归属感，并不取决于某种一致的伦理规则，而是取决于他们所共同关注的审美焦点，一个受人追捧的时尚明星，抑或一个吸引大众眼球的媒介事件。事实上，消费时代个体对“美学共同体”的归属感主要便源于商业偶像之导引，因为“偶像造就了一个小小的奇迹：他们使得不可思议的东西发生；不用真正的共同体，他们就能魔术般地让人有一种‘共同体的体验’，唤起一种归属感的快乐，却没有被限制的不适”[4]79。

尽管后现代的“美学共同体”作为一种无限制的交往共同体，描绘出一种“审美的共同生活将使个人的自我实现和自主成为可能”的美好图景，不过，在这一以商业偶像为导引的共同体中，个体的归属感依然是虚妄的，相比之下，孤独感才是“美学共同体”中每个个体的真实遭际，一个难以回避的现实是，在后现代的“美学共同体”中，个体与个体之间的联系，只是基于消费娱乐文化中他人给自己提供的享乐的多少，因此，就每个个体而言，“每个人都将他者分配成他为游戏设置的舞台上的一个支持者”[5]210，“他者仅仅以快乐对象的面目出现”[5]210。很显然，这种将他者功用化的“美学共同体”，最终是无法给予个体以归属感的，恰恰相反，与各式综艺娱乐节目不断攀升的人气相对照的，是实际生活中每位个体的无尽的落寞与空虚，这些沉迷于名人心迹与恶搞短片的狂热观众，最终在消费时代“美学共同体”中收获的，不过是狂欢与热情背后的无可避免的“原子式”的孤独感，从根本上看，“他们日复一日被允诺的，是一个没有归属的共同体，是孤独者的和睦相处”[4]77。

三、“共同体”，抑或“共同体的云雾”？

对后现代社会的“美学共同体”体验的分析充分表明，此一“共同体”恰恰是在真实性问题上值得我们进一步反思与批判。因为假使我们从共同体与共同善的传统关联审视，我们便不难发现，后现代“美学共同体”所遗漏的，恰恰是在它的追求者那里织就一张长期履行责任、义务与承诺的道德之网，伊格尔顿一针见血地指出：“后现代主义的最不令人信服之处，就是把社群主义者的观点推到了一种畸形的文化主义，道德相对主义和对普遍性的敌视。”[9]而消费时代的“审美商品化”逻辑，也正是经由后现代审美归化个体鉴赏趣味，从而在一种洋溢着个体幸福幻觉的“美学共同体”中消解道德，淡化个体的责任与担当。

就此而言，消费时代“美学共同体”的危机乃在于：着重外在肤浅形式的后现代审美，受制于资本主义商品消费逻辑，极易蜕变为一种鼓吹即时享乐的消费意识形态，而此消费意识形态一旦经由“美学共同体”来归化大众的审美感知力，一旦将“审美”的消费作为大众日常行为的新范型，最终便必然会消解个体的道德决断能力，并使个体在一种温情幸福的共同体幻象中无情悬置社会的平等与正义。

正是基于此，从根本上看，上述所谓的“美学共同体”，只不过是消费时代孤寂个体所创造出来的基于“想象的安全感”的真实共同体的替代品，只不过是晚期资本主义消费意识形态所构建的一个不可企及的巨大神话。鲍曼在《共同体》中悲观地指出：“当今共同体的追求者注定要遭遇坦塔罗斯式的命运；他们的目标必定不能实现，而且正是他们自己要把握住它的热切努力，在促使它变得渺茫起来。”[4]14芬兰社会学家尤卡·格罗瑙在《趣味社会学》中也尖锐地指出，当代共同体“在这一美学角度之内，是无法和共享的意义达成一致的，而这种共享的意义，实际上首先构成社群的真实本性”[10]204，因此“它们不具备共同体的真实性，而只是‘共同体的云雾’”[10]205。在后现代消费语境下，“美学共同体”不但没有成为个体自由与安全的双重依仗，反而从根本上消解了个体的道德意识，并最终沦为真正共同体的敌人，而这，恐怕是当代“美学共同体”之最大吊诡所在。

后现代社会的“美学共同体”及其体验悖论充分表明，纯然孤绝的审美感性是无法承担当代共同体建构之重任的，因此，为了构建一个真正的共同体，首要之务便是培养个体“对他者负责”的道德责任感，鲍曼指出，“如果说在这个世界上存在着共同体的话，那它只可能是(而且必须是)一个用相互的、共同的关心编织起来的共同体；只可能是一个由做人的平等权利以及对根据这一权利行动的平等能力的关注与责任编织起来的共同体”[11]，换言之，只有在行为规范与社会秩序中，才能真正确立个体自由与安全的实在性，也只有与公平正义相联通的美学共同体，才不仅是一个审美的乌托邦，更是扎根现实世界的个体自由与安全的感性呈现。

[1]菲迪南·腾尼斯.共同体与社会[M].林荣远,译.北京：商务印书馆，1999：1.

[2] 麦金太尔.追寻美德：伦理理论研究[M].宋继杰，译.上海：译林出版社，2003：329.

[3] 齐格蒙·鲍曼.生活在碎片之中——论后现代道德[M].郁建兴,等,译.上海：学林出版社，2002：96.

[4] 齐格蒙特·鲍曼.共同体[M]欧阳景根,译.南京：江苏人民出版社，2003.

[5] 齐格蒙特·鲍曼.后现代伦理学[M].张成岗,译.南京：江苏人民出版社，2003.

[6] 迈克·费瑟斯通.消解文化[M].杨渝东,译.北京：北京大学出版社，2009：66.

[7] 三好将夫.没有边界的世界[C]//陈燕谷,译.汪晖.文化与公共性.北京：三联书店，2005：484.

[8] 齐格蒙特·鲍曼.流动的现代性[M].欧阳景根,译.上海：上海三联书店，2002：269.

[9] 特里·伊格尔顿.后现代主义的幻象[M].华明,译.北京：商务印书馆，2000：100.

[10]尤卡·格罗瑙.趣味社会学[M].向建华,译.南京：南京大学出版社，2002.

[11]Zygmunt Bauman,Identity:Conversations with Benedetto Vechi[M].London:Polity Press,2004：11.

[责任编辑张家鹿]

B83-02

A

1000-2359(2011)06-0010-04

李立(1981-)，男，陕西宝鸡人，文学博士，国际美学会会员，西安石油大学人文学院中文系教师，主要从事审美与伦理的比较研究、后现代主义语境下的大众文化与消费文化研究。

陕西省教育厅科学研究资助项目(11JK00244)；陕西省社会科学基金项目(11K122)

2011-08-08