剑与十字架——人文视域下马克思主义与基督教之比较<br/>

剑与十字架——人文视域下马克思主义与基督教之比较

2011-04-13李志雄

上海大学学报（社会科学版） 2011年4期

李志雄

(湘潭大学文学与新闻学院，湖南湘潭 411105)

齐泽克在其《易碎的绝对》中曾断言:“从基督教到马克思主义确有一个直接的血统;是的，基督教和马克思主义应该站在同一战线上来反对新唯心主义的冲击——真正的基督教遗产真是太珍贵了而不能留给那些原教旨主义的狂热分子。”［1］2齐泽克的论断大胆而新奇，然纵观其全书，遗憾的是他似乎并没有真正回答从基督教到马克思主义何以确有一个直接的血统，何以两者能站在统一战线上。事实上，探讨马克思主义与基督教的融合是一个敏感甚至是危险的话题。一方面，此举容易被庸俗的马克思主义者指责为调和论和折中论，并有触碰政治意识形态“雷区”的危险;另一方面，此举也容易被基督教的原教旨主义者扣上“亵渎神学真理”的帽子而受到攻击。面对双重的危险，在进退维谷之间，无论是保卫马克思的战士，还是追随耶稣的信众，都应立足于统一战线，携手互助，奋起战斗，双重反击，获取胜利。严格来讲，马克思主义与基督教作为异质的思想价值体系，确实是不能简单地等同和无条件地互换的，但两者既然都作为人类人文思想的经典，从这一共同点出发，却可以求证两者的共存互助的合理性命题。由此，笔者联想到“剑”与“十字架”:首先，“剑”与“十字架”是有差异的，“剑”是社会革命的武器，而“十字架”是宗教信仰的标志;其次，“剑”与“十字架”又是共同的，“剑”与“十字架”都以横轴和纵轴交错而构成，都象征力量和解放;最后，“剑”与“十字架”更是互助共利的，人类社会是由多样而复杂的群体组成，即使对于具体而实际的个人，“剑”的威猛锋利与“十字架”的宽宥感化都是并行不悖的。请注意，不要将本文的“十字架”理解为消极落后、贬义偏狭的基督教神学魔符，而应理解为积极进步、褒美正义的基督教人文传统的标志。由是，笔者为此论。

一

马克思主义是“剑”，因为它从根本上是关于人类特别是无产阶级解放的革命理论，它深刻体察了无产阶级的贫穷与被剥削压迫的状况，将革命之“剑”直指资本主义社会和一切剥削制度。“共产党人到处支持一切反对现存的社会制度和政治制度的革命运动。……共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布:他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能到达。”［2］307在马克思主义所期待的共产主义社会里，“结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况;彻底消灭阶级和阶级对立;通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有人共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，使社会全体成员的才能得到发展——这就是废除私有制的主要结果”。［2］243可见，追求无产阶级的解放是马克思主义的神圣使命，但马克思主义并没有仅到此为止，只局限于无产阶级的现实利益，而是进一步上升到整个人类的利益，这决定了它与其他理论的出发点的不同。“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”［2］61由此，它不但是革命的理论，而且是实践性的哲学世界观。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”［2］61它所要改变的是资本主义社会中工人阶级被异化的状况，消灭剥削，消灭阶级对立，消灭私有制，使人类从受奴役的苦难中解脱出来，最终走向共产主义社会。

十字架是基督教宗教信仰的标志，它从西方古代的一种残酷刑具演变为受基督教青睐的崇拜对象，其过程是复杂的。公元313年，君士坦丁一世颁布米兰赦令，宣告基督教为合法宗教，315年，正式下令废除十字架刑法，由此，十字架作为基督教世界的象征开始被普遍接受。关于十字架于基督教的象征意义，有“苦难说”、“服从和忍耐说”、“盼望得救说”和“奉献说”［3］252-254等阐释。但不管这些阐释如何的不同，有一点是可以肯定的，基督教对十字架的崇拜是与耶稣在十字架上的受难并之后复活分不开的，十字架也成为了基督徒信奉的标志。“耶稣对门徒说，‘若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命;凡为我丧掉生命的，必得着生命。”［4］19-20可见，基督教关注人的终极意义之“生”和“死”，以背起十字架来信奉主而作为生和死可以转换的条件，同时将它上升到一种宗教哲学理念的高度。十字架“是‘束缚与解放’、‘死亡与新生’相互依存观念的哲学象征，是‘纵组合与横聚合’的基本关系的有机结构的物质显现”。［3］248在这其中，生与死、旧与新、肉体与精神、历史与未来等人文要素既对立统一又可相互转换。解放之后就是得救，基督徒如何得救?“这是由耶稣的身份决定的。耶稣具有神人两性的身份，他作为圣子与圣父是统一的，因而他能完成拯救人类的重任。……是靠神的力量克服人间的罪恶和达到人的解放。”［5］270-275很明显，此种解放与马克思主义的不同，基督教并不强调人的革命而解放，而期盼神的拯救而解放。随着基督教在世界范围内的传播和扩大，它成为了人类宗教信仰的一个重要派别，反映出人类宗教信仰的历史人文内涵。

马克思主义是无神论的哲学世界观，认为物质是第一性的，而意识是第二性的。物质是客观存在的，它既不能被创造也不能被消灭，是永恒的和无穷尽的;而意识是物质高度发展的产物，是人脑的机能，是对客观存在的反映。而人的生活就是一种客观存在，人的意识就不可能不对它有所反映。“人们是自己观念、思想等等的生产者，……不是意识决定生活，而是生活决定意识。”［2］72-73由于此种辩证唯物主义的世界观，形成了马克思主义关于宗教产生的社会和认识根源的科学阐释:“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量形式。……许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又是抽象的人的反映。这样就产生了一神教，从历史上说它是后期希腊庸俗哲学的最后产物，并在犹太的独一无二的民族神雅赫维身上得到了体现。”［6］666-667此处，恩格斯对犹太教早期一神论产生的历史演变的精辟论述，从哲学高度上厘清了人与神的真正关系，确立了人在世界中的主体地位。进一步追问，人的主体地位与他生活的环境有何关系?“人创造了环境，同样，环境也创造了人。”［2］92对于马克思主义宗教观来说，是人创造了神，而不是神创造了人。这样，马克思主义把人从神的枷锁中解放出来，彰显出现代启蒙主义的理性光芒。

基督教关于世界的起源是有神论的创造说，认为上帝是世界的创造者。“基督教的上帝既是一个人格的上帝，又是一个超越的上帝。……上帝是一个超越时空世界又创造时空世界的绝对实体。”［5］53这对人的理性构成了一个难题，人何以确证上帝的存在?也许，让我们返回到英语的语境，从英语的时态和词义的角度来帮助对这个问题的理解。关于上帝创造世界，《圣经》上这样写到:“In the beginning God created the heaven and the earth.… And God said，Let the earth bring forth grass，the herb yielding seed，and the fruit tree yielding fruit after his kind，whose seed is in itself，upon the earth and it was so.… And God said，Behold，I have given you every herd bearing seed，which is upon the face of all the earth，… and to every thing that creepth upon the earth，wherein there is life，I have given every green herb for meat:and it was so.”［7］通过动词的时态可知，显然上帝是在过去创造了世界，但醒目的斜体“is”与后面的“was”构成了强烈的对比，现在时的“is”表明事物是客观的存在，而过去时的“was”表明事件曾经发生，因而在西方人的时间观中所隐含的推论是:上帝创造世界是客观真实的，并进而可演绎出“上帝创造世界”是真理的命题。至于上帝何以有人格，因为上帝按他自己的形象创造了人，人所具有的自然上帝也具有。至于上帝何以是超越的，此处的例证是上帝是在言说(said)中创造了世界，这在经验世界中是不可能的，只有超越了经验世界才是可能的，而上帝做到了(从动词的时态看就是过去做了并且成为了客观存在)，因而上帝是超越的，超越了人类的时空局限。那么上帝是存在的吗?人的理性可以质疑《圣经》的创世说是无中生有的虚构，但我们可以考察英语中上帝(God)这个词的词义，以了解西方人的上帝观。《朗曼现代英语词典》对God的定义是:“the supreme being，seen as the omnipotent creator and ruler of the universe.”［8］而《摩尔兰韦氏词典》的解释是:“the supreme reality;esp:the being worship as the creator and ruler of the universe.”［9］这里关键是对being的理解，而两部词典均解释being为existence(存在)，在德文和法文中，“上帝”的此项词义也是相同的，可见在西方人的词源意义中“上帝”本身的意思就是“存在”，西方人的“上帝存在观”是深根蒂固的，当然，这要归根于基督教的影响。

由于以上革命理论和宗教信仰、无神论世界观和有神论世界观的分野，马克思主义与基督教在意识形态上表现出鲜明的对立乃至冲突。马克思主义是无产阶级革命的指导思想，体现出无产阶级的政治立场和观点，反映出所要建立的社会主义国家的社会属性。无产阶级何以能取得革命的胜利?这是由于资本主义社会固有的不可解决的矛盾所决定的。“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖;资本的条件是雇佣劳动。雇佣劳动完全是建立在工人的自相竞争之上的。资产阶级无意中造成又无力抵抗的工业革命，使工人通过结社而达成的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态。于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。……共产党人的最近目的是和其他一切无产阶级政党的最近目的一样的:使无产阶级形成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权。……共产党人可以把自己的理论概括为一句话:消灭私有制。”［2］284-286可见，马克思主义深刻揭示了无产阶级革命胜利的社会客观条件，明确了革命领导者的神圣使命，建立无产阶级政权，建设公有制的社会主义社会，维护无产阶级及广大劳动人民的根本利益，实现人的全面解放并最终走向共产主义社会。就目前我国所进行的社会主义和谐社会建设而言，就是要不断发展生产力，提高人民群众的物质和精神文化生活水平，以人为本，执政为民，将广大人民群众的根本利益当作社会主义的核心事业。

基督教以其神权思想和价值信念成为了资本主义意识形态的代言人，甚至以宗教的神圣外衣来掩盖这种意识形态的实质。近代以来，一些基督教会打着传教的幌子暗中进行资本主义的殖民活动，实质上协助了帝国主义对其他国家和民族的政治、经济和文化等方面的侵略。某些天主教教徒对一些社会主义国家内政事务的指责和干涉，表现出资本主义意识形态的强权本质。基督教何以能成为资本主义意识形态的化身?从历史演变来看，在一定的历史时期内，基督教常常依附于统治阶级的权力，屈从于统治阶级的意志，并进而成为了统治阶层的一部分，美化为阶级意识形态的神学辩护士。恩格斯曾经一针见血地指出:“中世纪的世界观本质上是神学的世界观。……封建的教会组织利用宗教把世俗的封建国家制度神圣化;而且僧侣又是唯一的受过教育的阶级。因此，教会信条自然成为了任何思想的出发点和基础。法学、自然科学、哲学，这一切都由其内容是符合教会的教义来决定。”［10］进入资本主义社会后，在资本主义赤裸的金钱关系牢笼中，“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者”。［2］275于是，基督教又重蹈覆辙，为资本主义的“自由、平等和博爱”作神圣的鼓吹，对被压迫的无产阶级和广大群众进行虚幻的安慰和虚渺的救赎。因而，马克思进一步深刻地指出:“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。……于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”［2］2从阶级社会意识形态的规律来看，统治阶级的意识形态可以通过宗教这个社会意识形式渗透出来，以一种普遍性形式的神学思想来实现和维护其统治地位。“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。……构成统治阶级的各个人也都具有意识，因而他们也会思维;……他们还作为思维着的人，作为思想的生产者进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配;而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。”［2］98-99对于为资产阶级当奴仆的基督教神学家而言，这是他们讳莫如深的秘密，而上帝的救赎和人间的原罪等正是他们天然而合谋的思想材料。

二

以上分析了马克思主义和基督教在人文思想上的差异性，似乎两者没有什么共通性可言。但问题的另一方面，也是长期以来我们所忽视的一个重要内容:在人文思想的视域中，在涉及到人和人类社会的许多具体问题上，马克思主义和基督教有着许多的类同性和共通性，表现为道不同而道理相同、信仰不同而问题相同、手段不同而愿望相同等。片面强调两者的差异，既违背了马克思主义辩证唯物主义的基本原理，又背离了基督教宽容慈恩的基本信仰。一味否定两者的共通，违背了人文思想价值多元和互补的历史与现实的基本事实。因而，在当今全球化趋势日益加强的时代，在人类“和平”与“发展”的主流中，在建设有中国特色的社会主义和谐社会中，强调马克思主义与基督教的共通性的研究具有特别现实的意义，既是必然的，也是必须的，还是可行的。

首先，两者都是对人类理想社会的强烈愿望和热切向往。马克思主义的理想是共产主义，它为人类的理想社会描绘出美好的蓝图，将革命运动与理想目标统一起来并付诸实践。在这样的理想社会中，“当全部资本、全部生产和全部交换都集中在国家手里的时候，私有制将自行灭亡，金钱将变成无用之物，生产将大大增加，人将大大改变，以至连旧社会最后的各种交往形式也能够消灭”。［2］241基督教的理想是天堂之国，“天堂是人类最深的期盼的圆满实现，是最终的和至高的幸福境界”。［5］299-300天堂作为一个完美的世界，《圣经》中有着生动的描述:“那城内又不用日光照明，因有神的荣耀光照，又有羔羊为城的灯。列国要在城的光里行走，地上的君王必将自己的荣耀归与那城。城门白昼总不关闭，在那里原没有黑夜。人必将列国的荣耀、尊贵归于那城。凡不洁净的并行那可憎与虚谎之事的，总不得进那城;只有名字写在羔羊生命册上的才得进去。”［4］298上帝之城即是光明的天堂之国，人类热爱光明而憎恶黑暗，向往理想而超越现实，这是人类的希望。共产主义和天堂之国尽管本质不同，但都是人类希望寄托的强烈表现，对两个不同目标的热切追求中都充满了“弥赛亚主义”的精神，它们都面向未来，都希望人类得到最终的解放和自由。实际上，“马克思对未来社会的展望持有一种不断进步、走向最终完善的历史观念，实际上是缘于一种隐设的犹太－基督教的末世论信念;……马克思的共产主义和犹太弥赛亚主义、先知主义以及基督教末世论信念的联系，是深层和隐秘的，在马克思思想理论的背后有着深厚的宗教情怀，而在‘显白’处却是反犹太－基督教、反宗教的”。［11］这也许正是齐泽克断言“从基督教到马克思主义确有一个直接的血统”的原因。从另一方面来说，马克思主义和基督教所共同否定的东西都是“恶”，只不过马克思主义批判资本主义之“恶”，基督教批判人性之“恶”(原罪)。

其次，两者都是对人类福祉的热切关怀和诚挚喜爱。马克思主义关心人类特别是无产阶级的幸福生活，要把人从受剥削和压迫的苦难中解放出来，摆脱非人的奴役状态，构成了共产主义性质的彻底的人道主义。这可表现为:“把生产发展到能够满足所有人的需要的，结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况;彻底消灭阶级和阶级对立;通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有人共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面的发展。”［2］243通过对人类福祉的关注进而可见，马克思主义对人类的爱是真诚的、彻底的。这种革命的情感之爱是符合马克思主义的本质的，因为“情感、激情是人强烈追求自己的对象的本质力量”。［12］基督教对人类的福祉也同样是关注的，只是它认为人类的幸福最终要在天堂实现。“天堂的最大的幸福在于与耶稣基督同在，永受主的恩典;地狱最主要的痛苦在于永远与耶稣基督分离、受永刑。”［5］300实质上，基督教将上帝视为完美善德的化身，圣父－圣子－圣灵三位一体，与耶稣基督的同在，就是与善德的结合，善德反作用于人，使人获得幸福，获得精神的永生。“永生驻在神圣的恩典之中，那是上帝的礼物(gift)。”［13］上帝的礼物要赠给谁?从基督教看来就是要赠给归依善德之人，使他们获得幸福。上帝的处罚要给谁?就是要给背离善德之人，使他们遭受痛苦。马克思主义是一种“善”，因为它同情和关心无产阶级，痛恨和批判资产阶级之“恶”，这与基督教强调的“奖善惩恶”的末日审判的道理是相通的。

再次，两者都对人类有着深厚的博爱精神。马克思主义对人类的博爱是一种深沉之爱，以革命来消灭剥削和压迫的不平等社会制度从而体现出这种爱。对无产阶级悲惨命运的同情是马克思主义博爱精神的出发点。“劳动为富人生产了奇迹的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成了畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚昧和痴呆。”［2］43关注现实，改变命运，超越于个人利益，这正是马克思主义博爱精神的非凡之处。就马克思的个人生活而言，家庭贫困、债务缠身、子女夭折、被驱流浪，命运之于马克思这位伟大的思想家是很不公平的，但马克思的事业完全是超越于个人的狭小利益的，《马克思传》中对马克思的描述可见一斑:“他专心致志地埋头于他的精神劳动，常常废寝忘食地一直干到深夜，因而损耗了他的体力。马克思是个不知疲倦的思想家，对于他来说，思维就是最高的享受;在这方面，他是康德、费希特、特别是黑格尔的真正继承者。”［14］301马克思的舍己忘我、献身革命，以切实躬行来见证着非凡的博爱精神。就恩格斯而言，抛弃富裕的家庭生活，全力无私地支持马克思的革命事业，没有哪种战友之情比这更伟大。“为了马克思的缘故，恩格斯不但白天在营业所和交易所里服苦役，而且牺牲了自己的很大一部分晚间休息时间，直到深夜。……不管他的治学的方法多么严谨，他仍然和马克思一样，不是一个书斋里的学者。对他来说，科学上每一种新的创造发明只要能够促进无产阶级摆脱枷锁，就都是加倍有价值的。”［14］305所以，无论是马克思还是恩格斯，超越于个人的利益和命运，献身于人类的解放事业，这难道不是博爱精神的表现?他们是行动的而不是口头的，是全面的而不是狭隘的，是彻底的而不是肤浅的。

同样，基督教也强调对人类的博爱。《圣经》中多次提到耶稣要被钉死十字架，以他一人的痛苦来拯救全人类的痛苦命运，这的确是伟大的。“在你的荣耀中安息吧，高贵的先驱者!你的事业已经完成，你的神圣已经确立。再别担心你竭力营造的大厦会因一道裂缝而坍塌。从此以后，你将超越一切弱点，从神圣和平的高度看到你行为的无穷果实。你以几小时无损于伟大灵魂之苦难的代价，换来最彻底的不朽，世界将会千万年地颂扬你。”［15］尽管这不符合事实的逻辑，但却符合情感的逻辑，就是舍弃自我而成就他人的博爱精神。人们颂扬耶稣，就是要效仿他的博爱精神，做该做之事，不做不该做之事，在基督教看来就是上帝的旨意。“神的旨意若是叫你们因行善受苦，总强于因恶受苦;因基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到神面前。按着肉体说，他被治死;按着灵性说，他复活了。”［4］267-268同样，人也能死而复活，即躯体死亡而灵魂复活，斯人已逝，精神永存。这何以可能?这并不是物理的事实，而是精神的事实，精神的事实要藉于爱。爱有大小、长短和深浅之分，爱的等级关系就是利他性与利己性之间的量度、时度和深度的关系，于是就有大于—等于—小于、长于—齐于—短于和深于—平于—浅于三类关系。因而，博爱的最高原则是爱他人甚过于爱自己，这对一般人来说是难以做到的，但这却是人类的一种终极价值观，是人的本质的真正表现。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［2］56现实的要求与终极的关爱本也是统一的，也应该由人来赋诸实践而统一。鉴于此，马克思主义和基督教都以践履躬行和牺牲献身来成就博爱精神，这道理不是相通的吗?

复次，两者都希望建立人类社会的公正秩序。马克思主义理想社会中的公正秩序体现为无产阶级的平等观。“无产阶级所提出的平等要求有双重意义。或者它是对明显的社会不公平，对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿者之间的对立的自然反应——……或者它是从对资产阶级平等要求的反应中产生的，它从这种平等要求中吸收了或多或少正当的、可以进一步发展的要求，成为了用资本主义本身的主张发动工人起来反对资本家的鼓动手段;……在上述两种情况下，无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。”［6］448由于消灭阶级所产生的真正平等，人类的生存状况将有翻天覆地的改变。“从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代。”［6］720与此相对应，基督教也强调在上帝面前人人平等。《使徒行传》中记载彼得的话，“我真看出神是不偏待人。原来各国中，那敬畏主、行义的人都为主所悦纳。……这些人既受了圣灵，与我们一样，谁能禁止用水给他们施洗呢?……神也赐恩给外邦人，叫他们悔改得生命了。”［4］144-145由于对上帝信仰的平等性，不以个人、种族和出身等差异性为限制，实际上给予了人无限改正缺陷的可能，形成和谐的秩序。诚如奥古斯丁所论，“理性灵魂的和平是知识与行动的和平，身体与灵魂的和平是有序与和谐的生活以及生命物的健康，人与上帝的和平是信仰服从永恒律的秩序，人与人的和平是有序的合作，家庭和平是当权者与从属者的有序合作。社会和平是公民间类似的合作。神圣之城的和平是以完善的秩序与和谐的方式取悦于上帝，以及在上帝之中人与人之间的彼此欢悦”。［16］可见，无论是马克思主义还是基督教，两者都以平等为核心来强调公正秩序。前者集中关注现实世界的公正秩序，后者涉及到人的心灵世界、外在世界和彼岸世界的公正秩序。无论这些世界如何不同，均与人类的生活有关系，它们的共项是人与他者(包括与人自身的各类因素)之间的秩序的探求，而平等和谐是其共同的结论，由此，马克思主义与基督教又一次不谋而合。

最后，两者都有着对人类自由权利的谋求。马克思主义认为，人的特性在于人是一种有意识的类存在物，由此使人区别于动物而走向自由。“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。…… 有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区分开来。正是由于这一点，人才是类存在物。……仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”［2］46而资本主义社会的私有制使无产阶级处于异化劳动之中，不能实现人的自由活动。只有消灭了这种剥削制度，解放生产力，才能使人获得真正的自由。“通过社会生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用，这种可能性在第一次出现了，但它确实是出现了。…… 人终于成为自己的社会结合的主人，从而也成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人。”［6］633-760可见，马克思主义认为人的最终自由必须建立在坚实的物质基础上，一切人的富有才是人间的真正自由。这与基督教对人的自由的看法具有共通性。虽然基督教关于人的自由必须建立在对上帝的信仰中，但同时认为人的物质生活的保障也是必要的条件。《出埃及记》中记载摩西的戒命，“不可偷盗。…… 不可贪恋人的房屋;也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的”。［4］72此种假设的前提是人可以拥有属于自己的财产与生活资料，这是人的自由权利，问题是不能侵犯他人同样拥有的自由权利。《马太福音》中的记载又进一步说明这种自由权利的真谛:“有一个人来见耶稣说，‘夫子，我该做什么善事，才能永生?’……耶稣说，‘你若愿意做完全人，可去变卖你的所有，分给穷人，就必有财宝在天上，然后你来跟从我。”［4］22-23可见，要成为完全的人，真正自由的人，必须使别人乃至所有的人同样拥有财产。一个人拥有自己的物质生活资料是成为基本自由人的条件，使一切人都拥有物质生活资料是成为完全自由人的条件。物质基础/基本自由、贫富消灭/完全自由，无论是从理论的逻辑命意，还是从社会的结构模式，马克思主义和基督教对人类的自由权利的谋求竟是不谋而合。

三

以上分析了马克思主义和基督教在人文思想上的差异与共通，紧接的推究是两者能否合作互助?如果把剑和十字架比喻成人类追求进步的武器，那么我们既要剑也要十字架，不能片面、简单、孤立地只用一种。剑可以拼杀，十字架可以感化，这两者并不是矛盾的。马克思主义和基督教本不是敌人而是伙伴，虽有对立竞争但更需合作互助。事实上，两者有着前后传承和相互影响的关系，马克思和恩格斯早年曾接受基督教的影响并最终转变为无产阶级革命的领袖。恩格斯在《论原始基督教的历史》中曾言，“原始基督教的历史与现代工人运动有着值得注意的共同点。基督教和后者一样，在产生时也是被压迫者的运动:……这两个伟大的运动都不是由领袖们和先知们创造出来的(虽然两者都拥有相当多的先知)，两者都是群众运动。”［17］457-469虽然恩格斯没有明确表示这两者之间有着前后的继承关系，但博学古典和熟知历史的马克思和恩格斯，不可能不对基督教的思想资源有所参考和借鉴。只是因为他们后来从社会变革的角度对基督教进行过严厉的批判，所以不宜点明这种关系以免混淆人们的理解。因而，马克思主义和基督教的关系被隐置乃至在革命的极左时期被一些人误解，以为两者是水火不相容的仇敌关系。事实上，马克思主义从不否定宗教的存在合理性及其价值。马克思在论人权时曾言:“在这些权利中间有信仰自由，即信奉任何一种宗教的权利。信仰的特权或者被公认为一种人权，或者被公认为人权之一种——自由——的结果。”［17］恩格斯在论教会和国家的关系时说，“教会和国家完全分离。国家无例外地把一切宗教团体视为私人的团体”。［18］在马克思主义看来，国家与宗教的分离，政治与信仰的分野，是无产阶级革命和建设的客观要求，因为它们是对象不同，故而要求也不同。但马克思主义和基督教同作为重要的人文思想资源，两者之间不可能不相互影响。相反，它们是互动互助的。

一方面，马克思主义受基督教的影响主要表现为潜在性。有意思的是，这种揭示在基督教人士那里比较明朗化，也许是身不在此山的缘故，反而有着旁观者清的优势。“传教士普遍认为共产主义汲取了不少基督教的思想资源，它们分享着不少思想因子。1932年9月的评论指出:‘实际上，它(共产主义)的许多观念是基督教思想的产物。史密斯也认为‘马克思的太平盛世，很大程度上来自基督教’。曾宝荪也撰文说:‘毫无疑问，共产主义的许多观念来自早期教会。平等、共同体生活、财产私有制的取消、掌管整个世界作为它的最终目标，几乎和基督教的教诲一致。’”［19］265这个评论是指《教务杂志》(The Chinese Recorder)，该刊创办于1867年至1941年间，大部分在上海出版，为来华传教士的内部交流刊物。不管传教士的这些结论是否合理，同时在马克思主义的原典中也不能直接找出这样的证据，只能比较它们两者有着共通或类似的人文思想，但传教士的理解具有相当的合理性。这是因为:“基督教本质上是一种宗教伦理，而不是政治伦理。……基督教伦理如果要转变成为一种政治伦理，就得与某种现世的政治原则结合。……也可能激发对国家结构的社会民主的革命性改造，而终末期待的坚忍伦理又要求信徒服从上帝安排的以自然秩序为基础的现世权力。于是，基督教伦理显得可以同任何现代性政治伦理结盟—— …… 马克思主义毕竟是欧洲思想——甚至其本身就出于资产阶级思想(熊彼特)，而且隐含着基督教的人文主义传统，大陆学界的马克思主义化——无论其以如何特别的方式——本身就是一种进入西方古典文化的方式。”［20］可见，基督教伦理对任何政治伦理的迎合(包括对马克思主义)，马克思主义作为政治伦理的默许;马克思主义作为无产阶级政治意识形态的代言人对基督教的无情批判;马克思主义对资本主义近代启蒙理性主义的继承等等，使得马克思主义关于人类的解放与基督教关于人类的救赎之间有着一定的谋合，于是，基督教对马克思主义的影响呈现出曲折复杂、亦离亦合、隐秘暗藏的特征。

另一方面，基督教受马克思主义的影响主要表现为显在性。这主要归根于马克思主义思想的革命性和实践性，它对各种思想和思潮的影响往往是直接的和显著的。例如20世纪六七十年代在拉丁美洲兴起的解放神学，“解放神学注重穷人和被压迫者”，“解放神学涉及对实践的批判性反思”，“明显地看到解放神学得益于马克思主义理论”。［21］之所以如此，与这些地区历史上的殖民统治、人民的生活状况有着密切关系，于是基督教借助于马克思主义的革命理论来武装其神学思想。同时，这些基督教派本身也受到了马克思主义的明显影响，充满了社会变革的批判性内容。在中国，20世纪来华的社会福音派就很重视基督教与共产主义的关系，力图寻找两者的共同语言。他们认为，“‘中国共产主义者和社会福音者分享着同一目标’，‘共产主义在中国扮演了社会福音助产士和护士的角色’”。［19］262可见，马克思主义在亚洲国家的兴起，促使教会人士对基督教思想进行反思乃至于修正，反过来揭示了马克思主义在当代历史和社会背景中对基督教思想的改进作用。一些当代的科学和政治哲学家，如卡尔·波普尔(Karl R.Popper)在20世纪40年代就曾总结到，“如果说基督教今天走向了一条与它三十年前追寻过的道路不同的道路，那么，它应该把许多都归功于马克思的影响”。［19］276基督教与马克思主义的修好、结盟、融合和互助是一种不可回避和不容置疑的事实，见证了马克思主义的强大生命力，彰显出它对基督教的深远影响。

鉴于此，马克思主义与基督教之间是可以相互协助和共同奋斗的，政治哲学和人文宗教、革命理论和神学信仰本来就是不同的对象和范畴，它们是人类人文思想母体中的双胎，何必以政治意识形态的烙印来区别和歧视同胞中的任何一个。对于改革开放时代的中国人而言，“我们应该纠正和调整以前单从意识形态角度和‘旧社会残留’之认识来看待宗教的理论观点，从基本理论层面上给我国宗教以准确的再定位”。［22］确实，我们曾经将马克思主义的唯物史观绝对化和片面化，把宗教的功能简单地误认为是消极的甚至是反动的，此种负面影响至今使人可以触摸到其“伤痕”，我们并没有完全驱散其“阴云”。由是，要求我们对宗教的本质作出一个全新的认识。根据吕大吉先生的研究，宗教的定义应作此种解释:“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”［23］由此，宗教定义中包含了宗教观念、宗教体验、宗教行为和宗教体制四大基本要素，将宗教视为一种社会文化形态，确立了宗教作为人文思想资源的重要地位和作用。因而，宗教不但与中国社会建设有关系，而且与中国化的马克思主义也应有关系，即要确立“中国化马克思主义宗教观”。这正如方立天先生所揭示的，“视宗教本质为有神论的信仰文化，是中国化马克思主义宗教本质观的核心观点”。［24］44这也就确证了马克思主义与基督教在人文思想的视野中可以进行对话合作的可能及其作用。基督教作为一种宗教，其与马克思主义的对话合作对当下中国的社会主义建设之作用可以概括为:“积极引导宗教与社会主义社会相适应……对于构建和谐社会有着特殊的实践意义。”［24］48

基于此，我们应该开展马克思主义与基督教对话合作的研究，也即本文所最后要探究的关于马克思主义与基督教在人文思想上的互助的问题。这种互助是一种双向互动、相互合作和融合统一的行动过程，而不是折中调和、屈服妥协和混淆原则的庸俗做法。一方面，可以用马克思主义以对人类现世的幸福理想的革命性追求来填补基督教以对人类来世的天堂之国的遥远企求而形成的虚空，以坚实的行动来刷新软弱的救赎。对于广大的人民群众特别是基督教徒，由于其知识水平和信仰观念等的不同，我们要尊重他们的信仰，不要将马克思主义强加于他们，甚至以宣传来禁锢人、以权力来吓唬人，这些都是错误的做法。对于少数有着信仰危机的共产党员，要以理论来武装人，以行动来感化人，以组织来挽救人，不搞打击报复。马克思主义从来不是教条，而是实践的科学，是行动的纲领，是客观事实的必然结论。自改革开放以来，有目共睹的社会主义建设成就，人民生活水平的提高，是中国的马克思主义者对世界作出的一个切实的答复，是以行动来逐步实现基督教所不能切实把握的梦想。对于中国的基督教宗教界来说，如何引导信众、处理好信教与爱国之间的关系仍然是重要的时代主题。自然，信教与爱国之间本不是矛盾的。《马太福音》上说，“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”。［4］27这是大家熟知的政教分离的原则，然而也最容易引起误解，以为两者各不相干，分离隔绝。实质上，两者还有着融合统一、互补互助的一面。就基督徒而言，“在属灵的领域里，基督徒的功用是作为基督的门徒;在世俗领域他则作为一名公民。虽然这两个领域分别独立，但是一名忠信的基督徒却会活跃在两个领域当中，因为神运行在一切之中。在属灵的领域，他活跃于宣讲福音，与此同时他通过法律、刀剑或者政府活跃于世俗的王国”。［25］特别要进一步强调，以刀剑精神来合理补充十字架之国的虚空。向往天堂之国与在尘世中的积极行动是可以有机统一的，天堂之国的门票也需要主动性的作为来兑现的，天堂之国的理想与现世的理想也并不是绝然对立的，其道理也是相通的。构建有中国特色的社会主义和谐社会的宏伟事业需要广大的基督教信众的参与和行动。马克思主义不否定宗教，社会主义中国是此岸的家园，家园的和谐美好需要我们大家的共同努力。

另一方面，结合基督教的原罪观所确立的人类能力的有限性和人性的不完善性的认识，马克思主义在理想中应对人类理性有着冷静的把握，防止盲目冒进，以谦柔虔诚来不断渐近完美完善的理想社会。据此，基督教神学可以获取其应有的生存空间，对其他人文思想构成参照性和借鉴性的座标，延展为一种神学诠释学的活动。“神学诠释学的基础无非是要通过人的有限性而凸显宗教感。换言之，这也就是在承认认识的有限性、理性的有限性、真理的有限性前提下，重新解决意义的确认问题。…… 要使基督教抑或其他的信仰始终持守其批判的张力而不至于成为另一种‘意识形态的变形”，神学诠释学也应提供重要的启示。”［26］基督教神学能为马克思主义提供什么样的启示?马克思主义注重革命理性精神，以人的主观能动性来认识世界和改造世界，然而误以为马克思主义思想是无所不包的，马克思主义者是无所不能的，此种盲目乐观主义曾使中国革命和社会主义建设陷入泥潭，走过了一段较长时期的弯路。由此，一些人开始怀疑马克思主义的科学性和使命性，乃至诟病马克思主义为盲目自傲的理性精神。针对此种困境，首先，我们要重申马克思主义的真谛，将对客观规律的尊重与对人主观能动性的发挥真正统一起来，从而解决中国社会发展的实际问题。其次，我们也不妨参照和借鉴基督教信仰的人文思想，使人诚实守信、谦虚谨慎、团结友爱、艰苦朴素、勤劳奉献等，这些都是永不过时的道德伦理原则，也是人以有限的能力而作无限的追求的法宝。人并不是生而完善完美的，欺诈背信、骄傲自大、挑拨仇恨、骄奢淫逸、懒惰自私等是永远需要不断改正的，这既需要勇气和行动，又需要信仰和追求。由此，行动融合信仰，具体到和谐社会的建设问题上，就是要以行动来确保“以人为本”的现实利益，以信仰来引导“以人为本”的精神追求。马克思主义和基督教都是“信仰”，前者强调对此岸世界理想的实现，后者强调对彼岸世界理想的实现，在人文主义视域下，两者都是人类的精神追求，他们并不是绝然敌对的，从世界的整体和终极发展来讲，两者又是融合统一的。在建设“以人为本”的社会主义和谐社会里，求同存异、共谋福祉、合作互助被视为马克思主义与基督教在人文思想上的携手前行的具体方式，也是提升和谐社会建设的拓新举措。

［1］斯拉沃热·齐泽克.易碎的绝对——基督教遗产为何值得奋斗?［M］.南京:江苏人民出版社，2004.

［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［3］刘建军.基督宗教十字架的象征［C］//梁工.圣经文学研究:第二辑.北京:人民出版社，2008.

［4］新旧约全书［M］.南京:中国基督教协会，1994.

［5］张庆熊.基督教神学范畴——历史的和文化比较的考察［M］.上海:上海人民出版社，2003.

［6］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［7］ Nashville.The Holy Bible［M］.Tennesse:Holman Bible Publishers，2000:1.

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［10］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第21卷［M］.北京:人民出版社，1965:545.

［11］田薇.马克思与基督教关联的双重面相——从洛维特审理近代启蒙历史观的神学前提谈起［J］.学术月刊，2009，(6):39-44.

［12］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979:169.