怎样认识海德格尔的存在论思想

2011-04-13董学文

上海大学学报（社会科学版） 2011年4期

董学文

(北京大学中文系，北京 100871)

一

就像胡塞尔的现象学在方法论方面意味着哲学和美学史上的一个转变一样，可以说，海德格尔的存在主义本体论(基础本体论)的内容和主旨，也意味着哲学和美学史上的一个明显的转变。

海德格尔尽管能在哲学史上引起某些转变，但是，很多西方学者也意识到，“它本身同时又包藏有一种危险，即它会使人们把迄今为止的一切都看作是陈旧过时的，在这种情况下，就必然会引起思想上内在的放纵”。［1］例如，他说:“人们在对(理性)这个神祗的偶像化中也委实走得太远了，结果，人们竟然能诋毁所有把理性之要求当作一种并非原始的要求来加以拒绝的思想，还干脆把所有这些思想称之为非理性。”［2］这种攻其一点、不及其余的做法，确乎就“包藏有一种危险”。

无庸讳言，我们发现国内学界有些论者，对海德格尔的哲学给予了过度夸张、言过其实的赞誉和肯定。有的意见，则在“对话”和“解读”的名义下，执意寻找马克思与海德格尔存在观上的一致性，甚或认为马克思就是海德格尔式存在论“范式”和存在论“转向”的“开拓者和奠基人”。这既贬损和曲解了马克思的思想，也把海德格尔的哲学抬到了不适当的地位。

有学者在研究马克思主义美学时，申明:“认识论观点是从近代哲学框架中阐释马克思的哲学思想，并不能准确反映出马克思哲学的基本精神、革命性价值和伟大意义;随着海德格尔的存在哲学等西方现代哲学理论的引入，我国学界也受到启发，开始从一个比认识论更为基础、更为深刻的新视角——存在论角度来探索马克思的哲学思想，由此揭示出马克思哲学中被长期遮蔽的存在论境域和维度。”［3］25-26这就等于说，哲学和美学只有进入海德格尔式的“存在论境遇和维度”，才能“更为基础、更为深刻”，辩证唯物主义的认识论已经过时了。该论者反复强调:“马克思的与实践观紧密结合的存在论思想是客观存在的”，“马克思哲学中包含有自己的、与实践观一体的存在论思想”。［3］31-33并且说“海德格尔凸显了马克思实践观本有的存在论维度”，而“马克思用实践范畴揭示人的基本在世方式，把实践论与存在论有机结合了起来，使实践论立足于存在论根基上”。［4］101如此一来，马克思反倒是同海德格尔一致了，反倒成了存在主义的存在论思想先驱。

我认为，这是对马克思和海德格尔思想的双重误读。这种见解，对理解与构建马克思主义美学的科学体系是无益的。

从前面介绍已经看到，海德格尔的存在论哲学，是把作为过程的“存在”从万事万物中抽离出来，作为一切“存在者”的根据，再由此提出“存在优先于存在者”的命题。接着，他又认为“存在”是以“此在”(即“人之在”或“人的生存”)为基础而获得显现的，于是他主张“在者”是其“所是”的过程，亦即“人”对其“在”的领悟过程。人的“生存”就是人的“在世”，而人的“在世”就是与烦恼、操心、畏惧等情绪相联系的人的“能在”建构。因而必须从这种人的“能在”建构去说明其他存在物的“存在”。这种“存在论”，实际变成了一种主观第一性的新的形而上学。这种“存在论”，与马克思主义的观点有什么内在关联呢?

海德格尔曾经这样说:“只要在的真理没有被思，一切本体论就都仍旧没有根基。”［5］可见，不管哪种物质本体论或精神本体论，他都是不信任的。在他看来，“证实”是依据“存在”的显示进行的，“证实”意味着存在者在自我同一性中显现，存在者本身揭示存在者。而事物命题的“真在”(即真理)必须被理解为揭示着的“存在”。可见，海德格尔不是追求科学的规律，而是追求“存在”的“意义”，这与马克思是根本不同的。海德格尔不赞成真理是主观表象与客观对象符合的说法，他认为“真理”本质上是此在式的存在方式，一切“真理”都同“此在”的存在相关联。换句话说，“真理”是“存在性之‘真理’”，“真理”“即‘存在’之‘意义’亦即‘真理性之存在’，是为‘真在’或‘真如’”。［6］说到历史，他认为“历史的历史性的本质在于向本己之物的返回”。［7］113可是我们知道，海德格尔所讲的“存在”，不是指某一具体事物的存在或不存在，而是认为“‘存在’是‘最普遍的’概念”。［8］4这种“存在”所标示的普遍性，不是一般的共相的普遍性，而是使一切“存在者”得以“存在着”的那样一种过程的普遍性。“也就是说，在词性上，存在作为概念是‘存在着’的动词(to be)的含义，而非作为‘实体’的存在物的名词的含义。”［9］27这样，他又同传统的唯物主义存在观彻底拉开了距离。

其实，从事物与过程或者说从“存在者”与“存在”的关系来看，这两者是不可分割的。唯物辩证法所理解的“过程”是事物的过程，是事物集合体的过程。［10］海德格尔所理解的“过程”，则是“超越”一切“存在者”并决定一切“存在者”的抽象的过程。海德格尔是主张脱离“存在者”来理解“存在”的，是主张“存在”先于“存在者”的。这样，在他的哲学中，其“存在”就如阿多诺所批评的那样，成了没有“存在者”的“存在着”，犹如“没有发光体的光”一样。毫无疑问，这在哲学上是荒谬的。

二

当我们说“存在”与“存在者”是一体的、两者并没有所谓先后之分的时候，那是一种唯物主义本体论的表达。海德格尔的观念则不同，他认为无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已被领会的基础上才得到领会的。此处的“领会者”指的是人，此处的“领会”，指的是人凭着心理体验去把握对象。这样，海德格尔就武断地把“领会”过程的顺序绝对化，把这个“领会”过程当作了证明“存在优先于存在者”观念的理由。

那么，能不能隐去“存在者”而孤立地探讨“存在”呢?事实告诉我们是不可能的。海德格尔在此也遇到了困境，于是，他就玩起了文字游戏。本来，“存在”或“是”，是一个绝对的谓词，是用来说明主词，从属于主词的，他却说他的“存在”不是指“存在者”是什么，而是追问“存在何以是”或“是何以是”。这样，他就偷梁换柱地将“存在”或“是”变成了主词，并用语言虚构出一个伪命题。诚如有学者指出的:我们“可以追问‘花何以开’，‘门何以开’，而不能一般地追问‘开何以开’”。［9］27显然，海德格尔也无法解释“存在”的这种动态过程的运动机制。

关于“存在”，恩格斯说过这样一句话:“世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是由魔术师的三言两语所证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。”［11］47这段话是恩格斯在批驳杜林的“存在”观时讲的。杜林认为“包罗万象的存在是唯一的。由于它是自满自足的，因而没有任何东西同它并列或在它上面”。他甚至认为，“只要精神一学会从存在的同种的普遍性中去把握存在，彼岸性就再没有任何位置了”。［11］44-45就此，恩格斯分析道，他是“把存在的唯一性变成它的统一性了”。“如果我们要原原本本地叙述他的思想过程，那么它就是:我从存在开始。因为我思考着存在。关于存在的思想是统一的。但是思维和存在必须互相协调，互相适应，‘互相一致’。因此，在现实中存在也是统一的。因此，任何‘彼岸性’都是不存在的。但是，如果杜林先生这样不加掩饰地说出来，而不用上述那些极端玄妙的话来款待我们，那么他的意识形态就昭然若揭了。”［11］46

为此，恩格斯还说:“当我们说到存在，并且仅仅说到存在的时候。统一性只能在于:我们所说的一切对象都是存在的、实在的。它们被综合在这种存在的统一性中，而不在任何别的统一性中;说它们都是存在的这个一般性论断，不仅不能赋予它们其他共同的或非共同的特性，而且暂时排除了对所有这些特性的考察。因此只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这一简单的基本事实，哪怕离开一毫米，这些事物的差别就开始出现在我们眼前。”［11］47从辩证唯物论的视角来看，这应当是“存在”概念的较为基本的含义。

恩格斯揭露说:“杜林先生的世界的确是从这样一种存在开始的，这种存在没有任何内在的差别、如何运动和变化，所以事实上只是思想虚无的对应物，所以是真正的虚无。只是从这样的存在—虚无，才发展出现在的分化了的、变化多端的、表现为一种发展、一种生成的世界状态”。［11］47-48我们拿这句话来比照和批评海德格尔的“存在”观，不是同样觉得十分的切中肯綮吗?

三

离开“存在者”讲“存在”的海德格尔存在观，同实体论形而上学离开“存在”讲“存在者”的存在观一样，也是一种无根的本体论。为了克服这种“基础本体论”的无根性，海德格尔想的办法就是为“存在”设立一个“存在者”，即“此在”。而这里的“此在”，就是指“生存着的人”，换句话讲，海德格尔力求以“生存论”的方式来实现“存在者”与“存在着”的统一。为此，他提出一个“此在是存在的唯一显示者”的观点，以此作为其生存论哲学的核心。

那么，“存在”的显示能否归结为“此在”(即人)的“生存”呢?显然是不能的。之所以说不能，是因为“存在”作为过程在“此在”(人)的存在中显示，并不是它本身原初的发生，其他“存在者”通过运动的存在是不应被遮蔽和虚置的。此外，“存在”在人的存在中的显示，有被动和主动两种类型，但无论哪一种类型都不能仅仅归结为“人的生存”。这里的关键是对主动显示的“实践”之理解。没有人固然没有实践，但若没有对象，或者没有主客体相互作用的方式和条件，同样也没有实践。因之，把“实践”活动的系统，仅仅归结为其中“人”这样一个要素，或者归结为个人的能动存在，是不正确的。再者，海德格尔把对“存在”的领悟和追问，归结为对“人的生存”的领悟和追问，也是牵强和片面的。人诚然能够领悟和追问自身及其他存在物，但这种领悟和追问是以外物作用于人和人改造外物的实践作为前提与基础的。如果把对“存在”的领悟和追问仅仅变成对“人的生存”的领悟和追问，那么，一切知识、科学和技术也就变得毫无意义。其实，恩格斯在《自然辩证法》中说过:“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身;人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”［11］483与自然主义的历史观不同，辩证唯物主义是承认“人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件”的。［11］483-484因此，把对“存在”的领悟和追问仅仅归结为对“人的生存”或人的“生存结构”的领悟和追问，是完全站不住脚的。

为了强调“此在”的优先地位，海德格尔制造了“人在世界之中”即“在世”的理论，以表明“此在”并不孤立存在，而是与世界不可分的，世界乃是“此在”、“在世”的生存环节。海德格尔激烈地批判主客二分的认识论思维方式，原因也在于他认为人与世界的关系不能概括为“主体”和“客体”那般并列的存在，而应是人“依寓世界而存在”，人“消融于世界之中”，人与世界原本是浑然一体的。这样一来，所谓人对世界的认识也就变成了人对自身在世的生存建构的领悟。这种观点，表面上看有合理性，但其内里依然是取消和否定了人与世界(主体与客体)之间既相分又相合的辩证矛盾统一关系。严格说来，无论从认识论角度还是从生存论角度，主体与客体、人与世界的划分是不能排除的。人与世界的浑然一体，那只能是人处在野蛮、蒙昧、人物不分的原始状态。把这状态理解为人的“在世”，绝不是古朴的“天人合一”思想的还原，而是“一种排除了其他存在物的独立性和规律性，使其被此在所消解、消融的此在霸权主义”。［9］30这种思想，与现代的生态哲学、环境哲学也是格格不入、背道而驰的。至于海德格尔将“此在的存在”定为“操心”，［8］414认为“在操心中奠定了此在的整个状态”，［8］399并将“操心”本体化，以此作为人的在世结构的建立，那就更缺乏事实和学理根据了。

海德格尔对人的生存问题的哲学反思，有其人类经历过两次世界大战浩劫和传统工业化负面作用日益增大的时代背景。他看到了“欧洲的技术——工业的统治区域已经覆盖整个地球。而地球又已然作为行星而被算入星际的宇宙空间之中，这个宇宙空间被订造为人类有规划的行动空间。诗歌的大地已经消失了”。［7］218所以，他的反思对实体论形而上学和知识论哲学的批判，不无借鉴价值。但他的生存本体论哲学，本质上是一种主观的、唯心的、人本主义的哲学，这确是无疑的。因此，在我们研究海德格尔思想的时候，没有理由不对它加以批判地吸收。

四

如果不怀偏见，应当说海德格尔的存在论世界观同马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义世界观是相互冲突的。无论从何种意义上讲，把同非理性的情绪相联系的抽象能动论与马克思主义实践观混为一谈，把对人的生存问题的解决归结为良知的呼唤和抽象“能在”本性的复归，把海德格尔的存在论思想跟马克思的思想互相启发、互相印证，这种论述方式和方法都是错误的。之所以说它是错误的，就是因为它无视、混淆、脱离了海德格尔和马克思各自迥异的学说系统。没有人怀疑海德格尔所理解的“人的生存”是指个人的日常生活活动的生存，倘若把它执意解释成是同马克思所说的人改造现实状况的社会实践活动一样的东西，那就产生明显的误差;同样也没有人怀疑，马克思的实践观是革命的能动的唯物主义实践观，一旦把在一定客观条件制约下的人类实践活动抽象出来，解释成同海德格尔一样的那种“人生在世”论，也显然是张冠李戴了。无须讳言，在如何理解“人的在世”和如何解决“人与世界”矛盾的问题上，马克思和海德格尔两者的理论是泾渭分明、根本对立的。海德格尔曾直白地承认说:“我全不知道任何直接改变现今世界状况的道路，即使说这种改变根本就是人可能做到的我也不知道。”［12］面对这个事实，倘若仍像有论者主张的那样，去实现马克思“实践论哲学”与海德格尔“存在论哲学”的“境域融合”，［13］那就多少有点儿一厢情愿了。

不难看到，一者是企图通过“此在”(人)的生存论建构，达到想像中的无矛盾的人与世界的浑然一体;一者是主张通过劳动(实践)，人按照自己的意志和事物固有本性去改造世界;一者是企图通过良知的呼唤使“此在”(人)自由地展开自己本真的“能在”，一者是主张“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立”，［14］因而要通过劳动(实践)来达到主体与客体的统一，而一者是将对象界定为纯粹个体的、主观心灵的、抽象绝对的人，一者是将对象界定为社会集体的、客观实在的、具体历史的人。这样两种哲学，怎么能实现“理论互补”、“境域融合”呢?如果不从人的广义的生产条件和生产活动来考察“人的生存”，如果不从“人们的存在就是他们的现实生活过程”［15］的角度来考察人与世界的关系，如果离开人与环境相互作用的社会实践来奢谈人的“能动性”和“创造性”，那么，这种理论还有什么唯物史观的味道和成份?

可惜，我们的有些论者恰恰是在这个地方发生了迷误。例如，有“实践存在论美学”论者，十分关注“人的生存的本体”问题，反复论证马克思“实践观”与海德格尔“存在论”的结合，反复申明“人在世界中存在，就意味着人在世界中实践;实践是人的基本存在方式;实践与存在都是对人生在世的本体论(存在论)陈述”，［16］9并且混淆视听地说“人生在世”并不是海德格尔的发明，实际上是马克思早已发现且作过明确表述的观点，马克思是用“实践”范畴来揭示“此在在世”的基本在世方式。甚至主张在编写《美学》教材“建立美学的哲学基础”时，也“要从人生在世这一存在论维度切入”。［17］这就把许多读者弄得晕头转向、一头雾水了。

“实践存在论美学”论者辩解的最大“理由”，就是所谓他们理论“‘新的哲学根基’不是海德格尔的而是马克思的存在论，所以说是‘新的’，原因在于，长期以来我们是在‘对“本原”的存在物’的追问的意义上理解ontology的，但ontology更为根本的含义却是对‘存在’的追问。前者遮蔽了马克思‘实践’的存在论维度，实践存在论是在‘追问一切存在物的存在的根据’这一‘新的’on tology基础上展开的。海德格尔深刻地揭示了西方哲学之于‘存在’的遗忘，而我们对此的了解在很大程度上正得益于他，所以强调海氏之于实践存在论的启发”。［18］这种强调，无非是种障眼法，它不仅没有消除理论上的混乱，相反却进一步暴露了“实践存在论”美学观的确没有划清马克思主义存在观与海德格尔存在论的界限，充其量不过是将化了妆的马克思思想捆绑在海德格尔的战车上。

坦率地说，“实践存在论美学”论者越是辩白他们尝试将“实践论”与“存在论”结合，不是与海德格尔的“存在论”结合，而是与马克思本身的“存在论”结合，就越让人产生疑问。因为，从严格意义上讲，他们所说的马克思本身的“存在论”思想，在马克思主义理论体系中是不存在的，此其一。再则，从其论及的所谓“存在论”资源看，丝毫也没有摆脱海德格尔式的西方现代“存在论”的模式。“实践存在论美学”论者说:“海德格尔的存在论向我们开启和凸显了马克思实践观本有的存在论维度。”［4］105这里的“开启”和“凸显”两词，就把马克思与海德格尔“合并同类项”了。该论者还说:“20世纪90年代后，我通过认真研究现代西方哲学、美学，特别是现象学、存在论，逐渐看到了包含在马克思实践观中的存在论维度。”［16］344这里的“看到”和“包含”两词，也把马克思主义与现代西方存在哲学“鱼目混珠”、“相提并论”了。该论者还说，海德格尔由“此在”追问“存在”意义“这一本体论新思路对我们当前哲学、美学的研究极富启迪性。笔者据此提出了实践美学以实践为人的基本存在方式，故其哲学基础为实践存在论的观点”。［16］141大概无须再引述了，这些明白无误的语言，足以让人意识到:“实践存在论美学”已经不是建立在马克思主义哲学的根基上，说它是马克思主义美学中国化最新成果，就更欠妥当了。

坚持用“实践是人在世的基本方式”和“广义的人生实践”等“存在论”命题来阐释马克思主义实践观，并将道德、政治、经济、审美和艺术等活动以及“个人成长中青春烦恼的应对、友谊的诉求、孤独的体验等日常生活的‘杂事’”［16］292都统统纳入“实践”的范畴，这无论如何是不能与马克思主义的实践观同日而语的。把马克思关于对自然作脱离人的抽象理解对人来说无意义的话，误读为马克思主张自然是无意义的;把马克思对黑格尔唯心主义自然观的批判，硬说成是马克思对自在自然加以排斥，这都是把海德格尔的思想移花接木到了马克思的头上。在哲学和美学的研究上，模糊马克思主义实践观与海德格尔存在论的界限，把马克思主义实践观归并到海德格尔的主观生存论上，不管怎么说“这并不是我们所追求的目标”。［19］

［1］施太格缪勒.当代哲学主流:上卷［M］.北京:商务印书馆，1986:209.

［2］海德格尔.在通向语言的途中［M］.北京:商务印书馆，2004:101.

［3］朱立元，张瑜.马克思的存在论思想不应轻易否定——对董学文等先生批评的再答复［J］.文艺理论与批评，2010，(3):25-33.

［4］朱立元.海德格尔凸显了马克思实践观本有的存在论维度——与董学文等先生商榷之三［J］.社会科学，2010，(2):100-111.

［5］海德格尔.存在主义哲学［M］.北京:商务印书馆，1963:127.

［6］叶秀山.海德格尔与西方哲学的危机［C］//中国学者文库·叶秀山卷.合肥:安徽教育出版社，1999:194.

［7］海德格尔.对荷尔德林的诗阐释［M］.北京:商务印书馆，2004.

［8］海德格尔.存在与时间［M］.北京:三联书店，2006.

［9］陶富源，金承志.海德格尔生存论批判［J］.高校理论战线，2010，(4):26-32.

［10］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第4卷［M］.北京:人民出版社，2009:298.

［11］马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集:第9卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［12］海德格尔.海德格尔选集［M］.北京:三联书店，1996:1310.