屈原的痛苦内容及其解脱方式

杨华

（中山大学中文系，广东广州510275）

屈原的痛苦内容及其解脱方式

杨华

（中山大学中文系，广东广州510275）

屈原的诗篇记录了诗人深重的痛苦内容，如其对民生多艰的痛惜、无人理解的痛心、国君昏庸的痛恨和去国忧谗的痛楚等等。他对这些痛苦的解脱方式主要包括写作抒愤、寄想占卜、精神远游和从容沉江。他的痛苦遭遇，代表了中国传统文人所经历的多种困境，具有典型意义。其对痛苦的解脱方式，对后世影响深远。屈原既继承了儒道精神又超越了儒道精神，并且是对儒道精神的一种有益的补充。

屈原；痛苦内容；解脱方式

屈原的辞赋大多是一曲曲愁惨伤怀的怨歌，“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？”[1]他将愤懑和痛苦浇铸于他的作品，伴随着汨罗江水千百年来在中国文学的河床上奔流不息。分析屈原的痛苦内容可以让我们感受到两千多年前行吟泽畔的那个血肉之躯内心深处的煎熬。从某种意义上来说屈原的痛苦内容折射出楚国由盛而衰的历史必然，甚至也反映了中国传统文人的普遍忧虑。研究屈原的痛苦内容与解脱方式可以让我们了解屈原的深层情感和心理，了解战国中后期的文化、政治状况，了解伟大诗人巨大的文化魅力及其对后世产生广泛而深远影响的某些原因。

一、痛苦内容

（一）哀民生之多艰

虽然身为贵族统治阶层的一员，屈原却有着春秋以来就普遍兴起的民本思想。如《左传·僖公五年》宫之奇劝谏虞公的一段话：“鬼神非人实亲，唯德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，唯德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德是依。’又曰：‘民不易物，唯德繄物。’如是，则非德，民不合，神不享矣。”[2]其中虽杂糅了神灵崇拜的因素，但是明显将“德”与“民”放在平等的地位上予以探讨了。姜亮夫先生在分析屈原的人生观时说道：“屈子有民本思想，为君者，不但要选贤，而尤要在得民心”。[3]在《离骚》中屈原写道：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”，显然他的思想体现了这种进步的倾向。

屈原关心民生，同情百姓，当他看到劳苦民众深陷灾难之中时，便抑制不住怜悯与伤心的热泪：“长太息与掩涕兮，哀民生之多艰”，（《离骚》）当国土沦丧、百姓遭殃时他亦满怀悲愤地写下：“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆！民离散而相失兮，方仲春而东迁。”（《哀郢》）诗人同情困苦无助、任人宰割的人民，痛恨贪婪无厌、妒贤嫉能的统治者：“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。”（《离骚》）他对楚王的昏庸与不体察民情、关心民瘼也是直言不讳、痛心疾首的：“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。”（《离骚》）《战国策·楚策》云：“苏子谓楚王曰：‘仁人之于民也……今王之大臣父兄，好伤贤以为资，厚赋敛诸臣百姓，使王见疾于民。’”[4]佞臣庸君糟践着自己深爱的祖国和人民，委屈之时屈原本来想迅速地离开这个是非之地，但当他看到庶民百姓正深受灾难他又镇静了下来：“览民尤以自镇。”（《抽思》）可见，对遭受苦难的祖国人民无法释怀正是困扰屈原的巨大痛苦。屈骚以后，中国文学忧民情怀一直不绝如缕，渊源有自矣。

（二）国无人莫我知兮

屈原为民生疾苦而忧心憔悴，然而普天之下却没有理解他的知音。胡大雷先生认为：“屈原最大的人生痛苦莫过于不被理解。”[5]翻开《离骚》与《九章》，“不知”、“莫知”等字眼犹如“满城风絮”四处飘零：“国无人莫我知兮”、（《离骚》）“哀南夷之莫余知兮”、（《涉江》）“夫惟党人鄙固兮，羌不知余之所臧……文质疏内兮，众不知余之异采。材朴委积兮，莫知余之所有……孰知余之从容……世溷浊莫吾知，人心不可谓兮”。（《怀沙》）不理解屈原的有“国人”、“党人”，还有“国君”，“荃不揆余之中情兮”，王逸解道：“荃，香草，以谕君也”。[6]有一些地方虽没有直接以“不知”、“莫知”标出，但仍旧在不倦地诉说着不被理解的痛苦，如《离骚》中称：“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”，《惜诵》中有云：“心郁邑余侘傺兮，又莫察余之中情”，如此之类不乏其例。屈原不被理解的痛苦不但充斥着《离骚》、《九章》这样自叙遭际、“发愤抒情”的作品，即便在改写的《九歌》这样的楚地民歌中，也同样弥漫着这种不被理解的潜意识。其中像《湘君》、《湘夫人》和《少司命》等篇中人神交接的困难、神神相恋的阻隔多少蕴含了屈原在现实中不被理解的苦衷。所以杨义先生在《楚辞诗学》中写道：“如此执着地追求知遇——却得不到对方的理解——因而在焦虑中产生或吉或凶的种种幻觉——最终在恩浅情绝中陷入期待之失落的悲哀，这种正负并存、互相推移的心理结构，无论在爱情上还是政治上都有一定的普遍性。”[7]

屈原有着出色的才能，本来可以为国家做出应有的贡献，并且他有着强烈的功名理想和“修名”焦虑：“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与；日月忽其不淹兮，春与秋其代序；惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”，“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”（《离骚》）他入世的情怀是如此积极、热烈，唯恐功不成、名不立。这种强烈的生命意识和时间意识透露的是屈原对留名后世不成的担忧，这种担忧无疑加重了诗人的痛苦。更何况他根本不被理解，尤其生不逢时：“世溷浊而不清：蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；谗人高张，贤士无名”。（《卜居》）屈原不但不能施展自己的聪明才智，反而被谗流放。屈原之后，中国文士也常常遭受贬谪远徙的痛苦经历，“忧谗畏讥”的迁客骚人大都显得忧惧、无奈，然而屈原比大部分谪臣尤显冤屈、孤独和绝望。

在昏君持政、奸臣得宠、民不聊生、是非不分的溷浊之世，被谗放逐在荒野之中的“帝高阳之苗裔”真是叫天天不应、喊地地不灵，如同一棵无人知道的野草。满腹的冤屈“更与何人说”？“纷逢尤以离谤兮，謇不可释也。情沉抑而不达兮，又蔽而莫之白也”、（《惜诵》）“理弱而媒不通兮，尚不知余之从容”、（《抽思》）“既惸独而不群兮，又无良媒在其侧”、（《抽思》）“遭沈浊而污秽兮，独郁结其谁语”。（《远游》）俗语云：“哑巴吃黄连，有苦难言，”差近之谓。

尽管无法为国家作贡献、遭受莫大的冤屈、“无人信高洁”，可是屈原毅然坚持自己的选择，不愿意改变自己坚贞的志向：“吾不能变心而从俗兮”、（《涉江》）“欲变节以从俗兮，媿易初而屈志”。（《思美人》）在一个“变白而为黑兮，倒上以为下”（《怀沙》）的黑暗之世，坚持高洁理想的人注定只能孤芳自赏：“惜吾不及古人兮，吾谁与玩此芳草”、（《思美人》）“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”；（《渔父》）注定只能孤独地承受着冤屈、悲伤：“悲回风之摇蕙兮，心冤结而内伤”、（《悲回风》）“心郁郁之忧思兮，独永叹乎增伤”。（《抽思》）屈原不厌其烦地在作品中倾诉其缺乏知己的孤独和痛苦，内心充满着难以排解的压抑：“抚情效志兮，冤屈而自抑”。（《怀沙》）真是“忧从中来，不可断绝”，篇第之中，屡致意焉。

屈原出生于楚国贵族家庭，和楚王同系颛顼之后。王逸云：“屈原自道本与君共祖，俱出颛顼胤末之子孙。”[6](P3)楚王的本家中，和屈氏家族类似的，还有战国时代的景氏和昭氏，屈、景、昭是楚国王族的三大姓。屈原曾任三闾大夫，就是掌管王族三姓的事务。但在楚国实际的政治舞台上，屈氏一脉在春秋中、晚期，多居要职，到战国时代便衰落了。屈原生活的时代，昭氏一族把握着楚国的政治命脉，这就意味着在楚国政治集团内部的斗争中屈原难免处于孤独无援的边缘地位。这是屈原遭谗、被逐、又无“良媒”为之通融的重要原因之一。

（三）伤灵修之数化

早年，屈原积极参与楚国的政治活动，也曾深受怀王的信任：“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之”，[1](P2481)屈原在《惜往日》中也说道：“惜往日之曾信兮，受命诏以昭诗”。可是后来怀王听信谗言，中道悔恨，改变了初衷：“初既与余成言兮，后悔遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化”。（《离骚》）当得知对方中途变卦而有他心，屈原并不惧怕与之离别，只是为君王听信小人谗言屡变无常而感到悲伤。怀王非但违背了自己的诺言，而且还炫示小人的“修姱”，对屈原的心声却置若罔闻：“昔君与我诚言兮，曰黄昏以为期。羌中道而回畔兮，反既有此他志。憍吾以其美好兮，览余以其修姱……兹历情以陈辞兮，荪详聋而不闻”。（《抽思》）王逸注云：“荪，一作荃。”[6](P138)荪，荃都是香草，以喻君。被群小壅蔽的怀王，不辨是非，只能使诗人无辜地放竄草野：“君无度而弗察兮，使芳草为薮幽”。（《惜往日》）

如果说怀王违背成约、听信谗言等都与佞臣的蒙蔽有关的话，那么其不分青红皂白动则迁怒于人就责无旁贷了：“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒”、（《离骚》）“数惟荪之多怒兮，伤余心之忧忧”、（《抽思》）“与余言而不信兮，盖为余而造怒”、（《抽思》）“君含怒而待臣兮，不清澄其然否……信谗谀之溷浊兮，盛气志而过之”。（《惜往日》）

钱澄之《庄屈合诂》云：“《史记》称王怒而疏原。又载其击秦失利，皆以怒而败，固知王之善怒也。”[8]作为臣下，面对权威赫赫、高高在上的君王，真是侍君如侍虎，何况屈原面对的是一头性情暴烈、乖戾无常的“猛虎”，岂容易哉！因此屈原常常“就重华而陈词”、（《离骚》）“吾与重华游兮瑶之圃”，（《涉江》）直把古代的圣主舜帝当做自己的知音。“竭忠诚以事君兮，反离群而赘肬。忘儇媚以背众兮，待明君其知之。”（《惜诵》）他对历史上那些“明君”器重出身低下的贤能之士非常的神往：“说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅”。（《离骚》）在《惜往日》中他重复了同样的心绪：“闻百里之为虏兮，伊尹烹于庖厨。吕望屠于朝歌兮，宁戚歌而饭牛。不逢汤、武与桓、缪兮，世孰云而知之”！托古以伤今，沉痛之情申之再三、无以复加。“悲士不遇”的主题后代文人亦不乏吟咏，岂非祖屈原辞令乎？

历史上曾有人对屈原抱怨君王的过错深致不满：班固批评他“责数怀王”，颜之推则指斥他“显暴君过”。皆以为这不符合儒家的道德规范。忠贞懿德的屈原居然会“责数怀王”、“显暴君过”，正可见他的内心是多么的痛苦、充溢着多少愤懑！

（四）哀故都之日远

虽然屈原被楚王流放，心中有着无限的冤屈和愤懑，但是他仍然眷恋着楚国、怀想着楚王。司马迁云：“睠顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君兴国而欲反复之，一篇之中三致志焉。”[1](P2485)他在被流放的过程中还不断幻想望见自己的故乡：“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡”，（《离骚》）甚至连他的仆从和坐骑都感到悲伤而踟蹰不行：“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”。（《离骚》）可是他终究不能使怀王醒悟、未能救楚国于危难之际：“然终无可柰何，故不可以反，卒以此见怀王之终不悟也。”[1](P2485)

后来即位的顷襄王又怒迁屈原于江南。放逐的路途中他徘徊犹豫、依依不舍：“楫齐扬以容与兮，哀见君而不再得”。（《哀郢》）国君是再也见不着了，更令人悲伤的是离国都又愈行愈远：“哀故都之日远”，（《哀郢》）此情此境他早已情不自禁潸然泪下：“望长楸而太息兮，涕淫淫其若霰”。（《哀郢》）刘勰《文心雕龙·辨骚》云：“每一顾而掩涕，叹君门之九重。”[9]他对楚国的依恋像橘树生根南国一样坚定而不可改变：“受命不迁，生南国兮。深固难徙，更壹志兮”。（《橘颂》）在离开国都的日子里他度日如年，而梦魂却在一夕之间屡次穿越辽远的空间回到郢都：“望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁！唯郢都之辽远兮，魂一夕而九逝。”（《抽思》）至于“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘”，（《哀郢》）足见其对故乡悲切的挚爱之情。屈原之所以千百年来深受人们的尊崇和怀念，其中一个重要的原因是他执着的爱国精神：“我国人民热爱屈原，主要不是因为他的文学成就，而首先是因为他是一个伟大的爱国者。屈原爱他的祖国和人民，最后为之献出了自己的生命。屈原在我国思想史上的杰出贡献，不在于他的‘美政’理想，而在于他把楚人强烈的民族感情，用自己的宝贵生命上升为执着的爱国思想。”[10]

古代迁谪之士被贬出京城，对其仕途、人生无疑是巨大的打击：“长去本根逝”，更何况屈原是一去而不得再返，“恨别鸟惊心”恐尚不足表其心于万一，其“去国怀乡”之悲苦自不待言。中国迁谪文学非常发达，方回《瀛奎律髓》特设“迁谪类”，严羽《沧浪诗话》认为，“唐人好诗，多是征戍、迁谪、行旅、离别之作”，[11]屈原实开迁谪文学之先声。中国文学里表现爱国意识的作品也层出不穷，尤当国势衰弱、外强入侵之时，其如洪钟大吕、振聋发聩，亦承屈子之逸响。

二、解脱方式

（一）发愤以抒情

《惜诵》的开篇屈原写道：“惜诵以致愍兮，发愤以抒（一作杼）情。”王逸注“发愤以抒情”云：“言己身虽疲病，犹发愤懑，作此辞赋，陈列利害，渫己情思，以讽谏君也。”[6](P21)在《天问》篇的“小序”中王逸道：“屈原放逐，忧心愁悴。彷徨山泽，经历陵陆。嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂……休息其下，仰见图画，因书其壁，呵（一作何）而问之，以渫愤懑，疏泄愁思。”[6](P85)在《抽思》篇的题旨中王逸解说道：“此章言己所以多忧者……己虽忠直，无所赴诉，故反复其词，以泄忧思也。”[6](P141)王逸的解释非常清楚地说明了屈原通过创作辞赋来抒渫心中的愁思和愤懑。司马迁早在《屈原贾生列传》中也说过：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作离骚。”[1](P2482)看来屈原确实是把满腔怨愤都写在他的作品中了。在“媒绝路阻兮，言不可结而诒”（《思美人》）这样无人可以倾诉心声的艰难处境下，屈原的辞赋创作无疑是非常有效的宣泄途径，是其暂时性减弱痛苦最便捷的方式。

（二）命灵氛为余占之

战国时代生产力还不甚发达，人们认识世界、改造世界的能力还非常有限。神灵崇拜的观念深入人心，以巫通神的方式成为实现沟通人神的重要途径。《汉书·地理志》记载，楚人“信巫鬼，重淫祀。”[12]王逸说：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。”[6](P55)今人李泽厚先生也曾指出：“屈原是中国最早、最伟大的诗人……所以如此，正由于屈原的作品（包括归属他名下的作品）集中代表了一种根柢深沉的文化体系。这就是上面讲的充满浪漫激情、保留着远古传统的南方神话——巫术的文化体系。”[13]巫卜活动是楚人生活中极为普遍和频繁的现象。当人们遇到疑难和困惑的时候往往求助于神灵的启示和保佑。屈原作品中的《九歌》就是祭神的乐歌，《招魂》一篇的题目就昭示了其内蕴的巫卜信息。“至于巫自称能与神灵相通，能祈祷风雨、望气、知兵、诅咒、放蛊、驱疫、招魂，不胜枚举，固为世所习知。”[14]

屈原在流放的路途中痛苦万分、疑愁重重：“此孰吉孰凶？何去何从？”（《卜居》）于是，他也想通过占卜为自己祛除愁虑：

怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古。索琼茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。（《离骚》）

巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。（《离骚》）吾使厉神占之兮。（《惜诵》）

竭知尽忠，而蔽鄣于谗。心烦虑乱，不知所从。乃往见太卜郑詹尹曰：“余有所疑，愿因先生决之。”（《卜居》）

灵氛、巫咸、厉神和太卜都是能卜吉凶的巫觋之属。就这几次占卜活动而言，是否屈原当日的亲身经历已不可确考。王逸《楚辞章句》是现存最早为楚辞作注的文献，他于《卜居》的解题中云：“屈原体忠贞之性，而见嫉妒……心迷意惑，不知所为。乃往至太卜之家，稽问神明，决之蓍龟，卜己居世何所宜行，冀闻异策，以定嫌疑。”[6](P176)可见王逸认为诗人因心烦意乱而真的去占卜过。时过千载，南宋朱熹作《楚辞集注》，其解《卜居》篇有云：“屈原哀悯当世之人，习安邪佞，违背正直，故阳为不知二者之是非可否，而将假蓍龟以决之。遂为此词，发其取舍之端，以警世俗，说者乃谓原实未能无疑于此，而始将问诸卜人，则亦误矣。”[15]显然，朱熹否定了王逸的看法，他认为这只不过是诗人的假拟之词。“夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”[16]然从战国时代楚国盛行巫卜活动的文化背景及屈原的困顿处境来看，他企图通过占卜来转移和消解内心的愁闷当不是空穴来风。其源于生活经验而又超越现实生活的《卜居》，不但有求占问卜的生活基础也有艺术提升的熔裁逻辑。再退一步讲，即便这些占卜全是屈原的假拟之词，依然表明了他想借此为自己痛苦的心灵寻找一个排解的渠道。三国时期，郁郁不得志的竹林名士嵇康撰有《卜疑》，其文与《卜居》貌同神似，实借他人之酒杯，浇自己心中之块垒。

（三）愿轻举而远游

《远游》开篇即云：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游”，表明诗人因遭受胁迫而痛苦不堪，想远游避世。近代以来，始有人怀疑《远游》不是屈原的作品，其原因之一是认为积极用世的屈原不会作道家语或神仙家言，从而否认《远游》为屈原之作，如廖平等，现当代学者如郭沫若、刘永济、游国恩等也认为《远游》非屈原所作。但是，赞成《远游》为屈原作品的也不在少数，如姜亮夫、陈子展、汤炳正等。通过当代出土文献及相关资料的佐证，《远游》确认为屈原所作渐渐有了较充分的根据。本文从《远游》为屈原作品之说。汤炳正先生在解释《远游》的题旨时说：

屈原晚年政治失败，复遭谗言，为顷襄王所流放。其辅佐楚王推行改革的政治理想不能实现，流放在外，返国无望，故以黄老道家中神仙方士之说，抒发愤懑，排遣苦闷。正如诗中所说：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。”但这种远游，实是一种神游，即所谓“神倏忽而不返”。其遍游“四荒”“六漠”，最后“超无为以至清”、“与泰初而为邻”，都是这种境界。以精神遨游来消解现实的苦闷，开了后世游仙诗的先河。[17]

汤先生的解释是准确和全面的。屈原“神游”的经历在屈赋的其它作品中也有类似的反映，如“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃，登昆仑兮食玉英”（《离骚》）以及三次“求女”的幻想等应都属于“画饼充饥”式的精神解渴。这种“神游”来自于现实的无奈，在其它篇章中屈原屡次吐露被迫远走的现实：“矫兹媚以私处兮，愿曾思而远身”（《惜诵》）、“世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾”（《涉江》）。无疑，屈原的“远游”、“求女”等想象是对现实的一种弥补，“他的心情长期处在压抑状态，需对每受刺激便痉挛惨痛的心灵进行自我抚慰、宣泄和调适”，[7](P474)所以他热切地追求精神自由。尽管诗人迫切地想摆脱生存困境和精神的困境，对“远游”的美妙历程非常的神往，但是诗人在“留与去”的选择中实在是很矛盾。这种矛盾在《离骚》、《九章》中就已表现得淋漓尽致：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑”、（《离骚》）“欲横奔而失路兮，坚志而不忍”、（《惜诵》）“愿摇起而横奔兮，览民尤以自镇”。（《抽思》）他在神游的过程中依然心事重重：“恐天时之代序兮”、“悼芳草之先零”，（《远游》）在《离骚》等篇中表露的焦虑意识反复出现着。这表明诗人在轻举高飞的时候，依然难以割舍那份入世情怀。王逸在《远游》篇的解题中如是云：“乃深惟元一，修执恬漠……讬配仙人，与俱游戏，周历天地，无所不到。然犹怀念楚国，思慕旧故，忠信之笃，仁义之厚也。”[6](P163)且不论王逸的看法出于何种视角和目的，但其指出屈原在神游天地之时仍未忘记楚国，应该说是一针见血地道出了屈原矛盾的心理。“诗人融合儒道，披上神仙家的外装，想追求超越时俗的精神自由，但时俗可超越却又有不能截然割舍的地方，这就是‘帝高阳之苗裔兮’的历史责任感。明乎此，就不难理解诗人追求精神自由的矛盾心理，它的迫切性与不得已之处。这是一种‘痛苦的自由’”。[7](P480)

另外，在屈原的作品中“彭咸”一人共出现过七次之多：

虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。（《离骚》）

既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。（《离骚》）

望三五以为像兮，指彭咸以为仪。（《抽思》）

独茕茕而南行兮，思彭咸之故也。（《思美人》）

夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘！《悲回风》）

孰能思而不隐兮，照彭咸之所闻。（《悲回风》）

凌大波而流风兮，讬彭咸之所居。（《悲回风》）

从这些诗句来看，彭咸无疑是屈原的精神榜样。彭咸是否沉水而死目前尚有争论，本文从彭咸“非水死”之说。今人姚小鸥先生论道：“纵观全部相关文献，可知彭咸为殷人，除王逸注、洪兴祖补注等外，无其它文献可证其生平与事迹，由王逸首先提出的彭咸‘水死’的说法缺乏有力的证据。”[18]姚先生经过分析后认定：“屈原‘沉渊’是效法彭咸‘投水’的传统说法实是极大的误会。虽然屈原的沉渊是不当怀疑的，但屈原的多篇作品，表达他在政治上失意后，首先考虑效法的是类似于彭咸‘游戏’的隐逸方式”。[18](P44-49)从姚先生的论述可见：当失意痛苦之时，屈原想仿效的是彭咸隐逸的生活方式而不是投水。这与其在《远游》等篇章里表现出的仙道思想是一致的。屈原在《离骚》中说：“进不入以离尤兮，退将复修吾初服。”这已表明他在政治失意之时，有“独善其身”的退隐念头。林庚先生指出：“（屈原）正含有帝王的世业与隐者的二重身份……屈原作《离骚》时正是徘徊于治世与退隐之间，因此彭咸乃成为进退的依据。”[19]战国时代社会动荡不宁、政治斗争异常激烈，隐居避世者并不稀见，这类人物尤以楚国为多，如孔子游楚时遇见的接舆、长沮、桀溺，荀子《尧问》中的缯丘之封人，《韩诗外传》中的北郭先生，屈原自己笔下的渔父也是一个“隐身避世，钓鱼江滨”[6](P179)的老翁。从屈原的社会时代及其思想文化背景来看，其因人生受挫而萌发隐逸的想法应当是合乎道理的。王夫子也曾说：“（屈原）上言誓死不能与奸佞并立。此又设为两全之说。以己非不念及引身归隐之计。以洁己而全身。亦尝往复思惟。使隐忍以远讥谤。”[20]

（四）不毕辞而赴渊

根据《史记》等文献记载，屈原最终系投水而亡。关于屈原的死因可谓是众说纷纭、莫衷一是。有“不妥协说”（桓宽），有“个人绝望说”（王逸），有“殉国说”（郭沫若），有“尸谏说”（游国恩）……不一而足。这些观点自有其合理的一面，但都还有商榷的余地。屈原沉水的动因原非本文所要探寻的，笔者只是想说明屈原在沉水之前已经非常的痛苦，沉水汨罗恰恰为其解脱痛苦提供了一种可能的方式。屈原从容赴渊与其所处的文化背景、其个人的精神气质及其人生遭际等当都有一定的关系。屈原曾在《惜往日》中写道：“不毕辞而赴渊兮，惜壅君之不识”，在《怀沙》中也说：“知死之不可让，愿勿爱兮”，这表明其选择赴水自沉是经过一定的思考和心理准备的，显得非常坦然和淡定。孔子有言：“杀身以成仁”、孟子曾道：“舍生取义”、庄子或云：“枯槁赴渊”，其或有之？

中国文人的痛苦内容消解的传统因素有：酒、仙、自然、女人、梦等。除酒之外，屈赋中诸种消解因素几乎都包含其中，为后世之滥觞。诸种消解因素似还不足以解其苦，于是“一跃冲向万顷涛”，“只留《离骚》在世间。”

三、结语及余论

而诞生的端午节成为华夏民族共同的节日则在中华文化史上绝无仅有。

从上面的一些分析中我们还可以发现，屈原有着儒家积极入世的精神，可是他毫无保留地夸饰自己、“责数怀王”、“发愤以抒情”，并不符合儒家“温良恭俭让”、“哀而不伤”、“怨而不怒”等价值追求；他有着道家隐逸避世的出世情怀，可是他最终没有隐居却赴水自沉，与道家“无为”、“全生”的思想又格格不入，这岂不矛盾么？如果说仕进难、退隐亦难的二难矛盾不但是屈原也是中国传统文人的普遍矛盾，那么屈原与儒道精神皆相冲突的矛盾则实实在在是屈原个人的。儒道互补调和的功能在屈原这儿失去了作用，他左右失据却仍要“上下求索”，路在何方？这就是屈原的伟大之处——明知不可为而为之；这就是屈原的悲剧精神——面对无法克服的苦难永不放弃抗争。朱光潜先生说：“对悲剧说来紧要的不仅是巨大的痛苦，而且是对待痛苦的方式。没有对灾难的反抗，也就没有悲剧。引起我们快感的不是灾难，而是反抗。”[22]从这个意义上来讲屈原继承了儒道精神又超越了儒道精神，或者可以说是对儒道精神的一种有益的补充。因此屈原对于中国文化的意义无疑不是儒道两家所能牢笼的。一方面他为“温柔敦厚”的中国传统文人补注了阳刚之气；另一方面他以惨烈的悲剧方式从某种意义上促进了儒道走向互补。

从屈原的痛苦内容中我们可以看到屈原忧国忧民的殷殷之情、遭谗被逐的冤屈之恨、去国怀乡的孤离之悲、哀君不察的怨愤之伤、苦无知己的独醒之叹、病世溷浊的绝望之痛等。恩格斯说：“愤怒出诗人！”[21]屈原在这一切痛苦的煎熬和激发下写就的诗篇是我国诗歌史上最为绚丽的风景，“其衣被词人，非一代也”。[9](P47)中国历代的文学无不受到以屈原为代表的楚辞的影响。而屈原对痛苦的解脱方式也给后世以巨大的启迪和借鉴：其“发愤抒情”的解脱方式经由司马迁的“发愤著书”、韩愈的“不平则鸣”、欧阳修的“诗穷而后工”等的演绎和提升，不但成为后世文人疏泄愁闷的习用方式而且抽绎为文学批评的著名论断；其于疑愁难释之际求巫寻卜以祛烦闷之谋想也遗泽于后；其在痛苦失意之时显现出的欲效法仙道轻举隐逸的思想引起后世文人普遍的共鸣和回响；甚至后世文人“仕与隐”的徘徊处境都与其“留与去”的矛盾心理相仿佛；其投水自沉的决绝方式在后世文人面对人格拷问或人生抉择之际或多或少起到某种意义的精神范导作用；而据说因其沉水

注：

①参考力之《〈远游〉考辩》（《安徽教育学院学报》1997年第3期）和汤漳平《〈远游〉应确认为屈原作品》（《中州学刊》2009年第5期）等文。

[1]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1959．2482．

[2]杨伯峻．春秋左传注[M]．北京：中华书局，1981．309-310．

[3]姜亮夫．楚辞学论文集[M]．上海：上海古籍出版社，1984．256－257．

[4]刘向．战国策[M]．上海：上海古籍出版社，1978．537．

[5]胡大雷．从屈原的人生痛苦论《离骚》“求女”指寓[J]．山西大学师范学院学报，2002，（2）：45－47．

[6]洪兴祖.楚辞补注[M]．北京：中华书局，1983．9．

[7]杨义．楚辞诗学[A]．杨义文存：第7卷[C]．北京：人民出版社，1998．183．

[8]钱澄之．庄屈合诂[M]．四库全书存目丛书：子部一六四册[Z]．齐鲁书社，1995．747．

[9]刘勰．范文澜注．文心雕龙注[M]．北京：人民文学出版社，1978．46．

[10]江立中．《离骚》奠定了我国迁谪文学的审美基调[J]．云梦学刊，2002(9)：13－17．

[11]严羽著．郭绍虞校释．沧浪诗话校释[M]．北京：人民文学出版社，1962．168．

[12]班固撰．颜师古注．汉书：第6册[M]．北京：中华书局，1962．1666．

[13]李泽厚．美的历程[M]．天津：天津社会科学院出版社，2003. 61．

[14]周策纵．古巫医与“六诗”考[M]．上海：上海古籍出版社，2009．171．

[15]朱熹．楚辞集注[M]．上海：上海古籍出版社，1979．113．

[16]永瑢等撰．四库全书总目：经部总叙[Z]．上海：上海古籍出版社，1965．1．

[17]汤炳正等注．楚辞今注[M]．上海：上海古籍出版社，1996．179－1780．

[18]姚小鸥．彭咸“水游”与屈原的“沉渊”[J]．文艺研究，2009（2）：44－49．

[19]林庚．诗人屈原及其作品研究[M]．上海：上海古籍出版社，1981．82．

[20]王夫之．楚辞通释[M]．上海：上海人民出版社，1975．9．

[21]恩格斯．反杜林论[M]．北京：人民出版社，1970．147．

[22]朱光潜．悲剧心理学[M]．北京：人民文学出版社，1983．206．

【责任编辑：向博】

Content of QU Yuan’s Agony and Its Relief

YANG Hua
(Department of Chinese,Sun Yat-sen University,Guangzhou,Guandong 510275,China)

QU Yuan’s poems recorded the content of his deep-going agony such as his pain for the people’s hard livelihood,distress for no understanding of his self among people,woe for his King’s fatuousness and impotence and affliction for his having to depart his motherland because of slanderers’malicious accusations.His relief of all the agony included writing poems to give voice to his indignation,practicing divinations,carrying out physical and spiritual travel to distant lands and drowning himself calmly in the Miluo River.QU Yuan’s miserable lot represented the traditional literati’s various dilemmas and therefore is of typical significance and his way of relieving his agony has a deep-going influence on later intellectuals.QU Yuan inherited and went beyond and supplemented advantageously the spirit of Confucianism and Taoism.

QU Yuan；agony；way of relief

I 207．22

A

1000－260X（2011）02-0092-07

2010-12-13

杨华（1983—），男，湖南衡阳人，中山大学博士生，从事古代文学研究。