中西文学邪恶妻子形象的文化比较分析

王影君

(沈阳工业大学 外语学院， 沈阳 110870)

文学中的邪恶妻子是令人讨厌而又被伦理价值所否定的反面形象存在，中西相同。正所谓：不正为邪，邪则心灵不美，在情感的体验上是令人讨厌的；不善为恶，恶则无德，在伦理的价值意义上是被否定的。但值得注意的是：在真善美、知情意的对应关系上，对于家庭中这些邪恶女性的审读，我们恰恰缺少了真知。为此，不妨以中西比较的研究模式作一些实践性的文化分析，看看能否剥离出这些反面形象背后被忽略或隐藏了的真知。

一、“红颜祸水”的共性认同

通过原型模式来考察中西文学史上女性形象的塑造，就不难发现对于极端美丽的女性中西作家极具共性认同感，那就是“红颜祸水”。例如，从西方《圣经》中给人类带来灾难的潘多拉、杀害了基督使徒圣约翰的莎乐美、《希腊神话》中引起特洛伊战争的海伦……到中国诗歌中的亡国美女妲己、妺喜、褒姒、西施……红颜致祸的事例数不胜数。而且千百年来，中西文化约定俗成地建构起人们头脑中常见的思维定式：这些绝世美女身上往往有妖气，是不折不扣的妖妇、恶妇。这种认知中的前定意识，自古就影响着文学文本的创作和接受。在常人眼里，这些美女们能够一顾倾人城、再顾倾人国，若是没有点妖魅的法术实在是难以理解。所以，潘多拉的盒子里装着瘟疫，莎乐美的微笑很邪恶，海伦的美貌连带着惹祸的金苹果；妲己是九尾银狐附体，西施则专为亡国而来……她们注定要被鬼魅缠身，充满邪气和不祥，还是离得越远越好。事实上，在文化心态上制造与红颜的距离感，保持性别警惕，正是中西社会父权制政治的共选策略。

在西方，无论是历史纪事、神话传说，还是诗歌戏剧小说，都凝滞着一种男人们世代相袭的“厌女症”(misogyny)。艾伦·G·约翰逊(Allan G Johnson)认为，这是一种歧视憎恶女性的文化态度，是男性统治的性别偏见和意识形态的核心理念，表现在社会生活中的方方面面，蕴含着对女性的贬低和厌恶[1]197。例如：女性不能单独参加社交活动，不能主动与男人搭话，月经期间不能轻易下厨，否则别人吃了会生病。就连她们动过的盐也是不干净的，尽管盐在当时十分昂贵，但是一经“不洁”的妇人手，就一文不值了。此外，还有宗教教义的束缚，女性以人类原罪主犯的身份生活在遭受上帝惩罚的人世间，她就应该以待罪的心理虔敬简朴、安分守己地生活，奢侈淫逸是上帝所不喜的，预示着奢淫的美貌也是应该警惕的。所以直到当今，过分热烈地赞扬女子貌美仍然不是传统西方人乐于接受的夸奖方式。林林总总地，女性身上有很多世俗禁忌，女性是麻烦的、讨厌的、应该时刻保持距离的，所以最好还是划清界线、明哲保身为妙。千百年来，西方的男性就怀着这种惴惴不安的文化心理防范着女性，更防范着美貌的红颜，毕竟夏娃当年的诱惑确实是致命的痛[2]122。如果把夏娃诱惑亚当犯下天条的因素再加以集体潜意识分析的话，那么西方男性对女性的厌恶实际上还掺杂了仇恨和报复的心理，也有推卸责任寻找替罪羊的计谋在内。总之，厌恶是一种历史遗传下来的男性策略，带有与上帝保持高度统一的恋父情节在内。于是，男性秉承上帝旨意以厌女症为策略，在性别地位上把自身相对大大提高，以一种高高在上的强势心理代理着父神上帝在人间的统治[3]21。

在中国，“红颜祸水”论更是根深蒂固，以致上至帝王将相、下至黎民百姓都将“娶妻重德”作为避祸的法宝。即使一不小心娶到德重却偏偏美貌的妻子也不用担心，因为妻子毕竟贤德，贤德的妻子可以主动避祸，她们往往三从四德修炼得极好，是封建礼教最合格的教化产品。她们贞静贤淑，会主动疏远丈夫，像薛宝钗那样不断催促男人专心仕途经济。美貌却是德重的妻子，其实是以德抑貌的，并不在“红颜祸水”之列，而那些全凭女色惑主的妖娆女人才是“红颜祸水”。所以，不在妻位的女性会被时刻怀疑，哪怕是身为婢女(像美丽聪慧的晴雯)也是需要封建家长防范的。但是，娶妾在貌，男人们毕竟还是喜欢美貌的红颜，既然妻子已经重德重得寡淡无味了，妾的妖娆轻佻还是很能撩拨人欲之心的。那中国男人是不是很危险了呢?其实，历史上除了那几个亡国的君主和“甘愿花下死，做鬼也风流”的西门庆之流外，大多数男人还是极其幸运的，美貌的妾除了可能引起妻妾争宠的甜蜜小插曲之外，并没有导致什么杀身之祸。这是因为，“红颜祸水”对中国男人来说只不过是保证他们头脑清晰、不忘勤于家国大业的告示，只是起到警示的作用，真正有分量的还是伦理制度的保障。妾婢在家族中的地位极其低下，甚至根本就没有地位，她们没有什么权利，生下的孩子为庶出，嫡庶壁垒分明，无法动摇家国根本。其实，“红颜祸水”论确有夸大其辞的印迹，毕竟“君王城上竖降旗，妾在深宫哪得知”[注]后蜀花蕊夫人《述国亡诗》，又名《口占答宋太祖》：“君王城上竖降旗，妾在深宫那得知。十四万人齐解甲，宁无一个是男儿。”见葛晓音.中国历代女子诗选 [M].北京：北京大学出版社，1995：60.。但是，为了顺应男性社会延续统治的需要，替那些亡国败家的男人们找块儿一劳永逸的遮羞布，“红颜祸水”论自然成为一种不可或缺的文化意识形态。

虽然“红颜祸水”是中西男人的共性认识，但是比较来看，中国男人并不像西方男人那样在心底惧怕女人，以至于把女人和蛇放到一起来妖魔化，中国毕竟没有始祖亚当与夏娃共同犯罪的历史记忆，倒是有娥皇女英和齐人之福的故事，所以中国男人有足够的信心来附庸风雅，追逐美貌女子——“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”中国男人在家庭生活中并不怕妖气美女，从历史上的神话传说到后来的《聊斋志异》，中国男人娶了很多狐女精怪。这在西方男人的眼中则需要天大的勇气，鉴于他们著名的阉割情结，又怎敢与妖同眠呢?中国诗人敢于大胆描述赞美那些美丽红颜，甚至为巫山云雨颇费笔墨；西方男性作家对此更愿意冷静素描，至于热烈的歌颂和澎湃的赞扬则统统献给了父神上帝。在面对女人时，中国男人更加自信、更有安全感，“红颜祸水”只不过是他们无能败家时的免责托辞而已。这样看来，在对女性的规训上，儒家伦理比基督教教义更加成功；反向推知，历史上中国女性所受到的人性压抑也更为严重。

二、伦理根基的差异性分析

西方文学中的邪恶女性被视为“妖妇”，违背了宗教伦理对女性的道德要求；中国文学中的邪恶女性被视为“恶妇”，违背了儒家伦理对女性的道德规范。“妖”和“恶”的区别在于各自伦理根基不同，这使得中西家庭中的邪恶女性各具不同的文化底蕴，各显不同的邪恶特色和破坏结果。相同的是，正统社会调动一切能量将她们驱逐出主流世界，推至被社会伦理审视批判的他者范畴。

西方家庭中的“妖妇”形象产生于基督教信仰的伦理根基，与基督教经典和传说有着千丝万缕的联系。基督教典籍《圣经》及圣经故事对西方人的灵魂影响可谓深远，其中人类犯下原罪、偷尝禁果的故事是西方人最沉痛的潜意识刻痕，极其深远地影响着人们的行为处事和看待事物的方式与理念。西方人对邪恶妻子形象的审定判别就带有禁果故事原型的模式。根据基督教教义，不敬上帝者为妖，妖的最典型符号形象是蛇，撒旦就是化身为蛇诱惑了亚当和夏娃。蛇的主要特征是狡黠，拥有擅长骗人的甜言蜜语，极具诱人的欲望魅力，人类始祖听信蛇妖诱惑才丢掉了幸福的伊甸园。相对于此，邪恶妻子对等于魔鬼撒旦的化身，就是蛇妖，专会用甜言蜜语魅惑男人。男人一旦听信了她们，就会产生无尽的欲望，结果上当受骗，失去亲情，失去家园。这就是西方的推理逻辑，就是人们看待家庭中邪恶女人的前定观念。“妖妇”对家庭的破坏力就像蛇对伊甸园的破坏力一样严重，她们激发了男性的欲望，促使他们做出了愚蠢至极的决定，甚至家破人亡。西方家庭中的“妖妇”形象通常同中国家庭中的“恶妇”形象一样美貌，不同的是西方的“妖妇”形象往往更工于法术，有常人所没有的神奇的魅惑之术，男人一旦碰到潘多拉们就大脑灌水，变得傻乎乎的，总是被牵着鼻子走。客观地说，除了美貌外，这些女性也极具智慧和能力，否则夏娃也偷不了禁果，美狄亚也报不了仇。但是在西方历史上，因为女性敢于率先偷吃禁果、打破既有秩序的历史性记忆，所以男权社会极其憎恨这些具有超常能力的女人，这与中国男人认为女子无才便是德的观点具有异曲同工之妙。总之，在西方不虔敬上帝、过份放纵自己性情的邪恶妻子就是“妖妇”。可见，“妖妇”的“妖”是人性之欲与人性之能的异端显现，源于宗教神性对人性的歪曲。

中国家庭中的“恶妇”形象产生于儒家礼教的伦理根基，与儒家伦理规约具有密不可分的文化联系。如果说西方的“妖妇”形象狡诈超能，那么中国的“恶妇”形象则不仁不义，因为儒家伦理十分注重人际关系，注重尊卑贵贱、长幼有序，讲究家族成员间的亲情和孝道。中国“恶妇”形象则恰恰无视长幼，为了自己的地位利益不顾伦理亲情，不择手段地欺夫害子、败坏伦理纲常，成为家庭伦理的叛逆者，自然不仁不义。中国“恶妇”形象的恶在于不守儒礼规约的女性本分，也就是所谓的不守妇道。不守妇道，自然使家门不幸、名誉受辱。所以，中国的“恶妇”不是像西方那样自己为妖作乱、违逆上帝的个人问题，而是整个家族跟着遭殃的群体问题，甚至连刘兰芝那样能干的媳妇，因不受公婆待见也会成为“恶妇”。一旦被休回家，就会有辱自己家族的门面，通常是给别人留下门风不正、纲纪礼法败坏的印象，整个家族今后的婚嫁都会因此受到影响。如果这个“恶妇”为母不尊、虐待庶子或为妾僭上、谋逆嫡妻嗣子的话，那么整个家族就会失去人伦秩序。大而言之，这个“恶妇”偏偏是帝王后妃的话，那么按照通常的“红颜祸水”论，整个国家都要跟着遭殃。总之，中国“恶妇”形象的“恶”在道学者的眼中使得家将不家、国将不国[4]33。西方的“妖妇”是没有这个“杀伤范围”的，海伦因为美貌淫奔引起特洛伊战争，并没有背负上万劫不复的祸国殃民的罪名，在希腊神话中特洛伊城的颠覆是因为诸神的神意角逐。相比之下，中国的“恶妇”形象，如褒姒、妲己、骊姬、吕后等在史传和诗歌表现中则是真正地插手干预了政务，在礼教看来就是贻害了整个国家。所以，在传统中国家庭中生活的女子大多不敢多说一句话、多走一步路，谨遵三从四德，极力做好“贤妇”。一旦她们足够勇敢、私欲膨胀，下决心要逾越纲常法纪的话，就意味着可能要与整个礼制以及家族抗衡，不仁不义的恶名是逃不掉了。在极重伦理纲常的时代，这样的罪名是足以致人于死地的，所以背礼越法者通常很少，大多女性会选择做一个更有保靠性的“贤妇”。但是，纲纪伦常的约束太多，各个层次的家族关系又太过矛盾复杂，所以一不小心就会沦为“恶妇”。一旦成了“恶妇”，只有3个选择：第一，默默忍受，以实际品行洗去“恶妇”的罪名，或许还能因此获得“贤妇”的美名，东海孝妇和刘兰芝就是这一类；第二，以死明志，尤三姐自刎鸳鸯剑就是这一类；第三，彻底反抗，心狠手辣做到底，吕雉、武则天、潘金莲就是这类人物形象。

综上所述可以得出如下的真知：中国“恶妇”形象的“恶”是一种制度体制下的恶，是一种后果被无限放大了的恶。这种恶常常不是人性本身的恶，而是被伦理纲常限定出来的恶。其实，中国文学中的女性无论是“贤”还是“恶”，都是以儒教的伦理道德为标准的。而伦理道德又是以男性统治利益为中心的，所以“贤”和“恶”的价值判定反映出的都是男性利益的得失。又因为中国古代家族宗法制的社会特征，所以“贤”和“恶”直接关系到整个家族的利益，涉及到家族秩序的稳定和繁衍发展。因此，中国文学中的“恶妇”带有浓厚的家族身份色彩，表现出女性在家庭中伦理职责履行的优与劣，而不是像西方“妖妇”那样，显现出宗教伦理规约下不为神性所容的人性之恶。

三、现代文学批判中的差异境遇

随着中西女性主义运动的高涨，“妻子”身份所蕴含的男性文化特质受到广泛批判，为此文学史中邪恶妻子的形象被重新加以分析和认识，西方家庭中的“妖妇”形象以及中国家庭中的“恶妇”形象都在20世纪获得了翻身。西方女性主义文学批评对“妖妇”的平反，主要是恢复她们被男性剥夺否认了的平等权利，这种平等的民主意识来自于文艺复兴时期人性对神性的自我解放，并进一步在人类内部发展成为女性对男性的平等权要求，主要进行的是一场权力话语批判。中国女性主义文学批评对“恶妇”的平反，则主要是恢复她们被儒家礼教压抑窒息了的人性意识。中国最早的人性解放源头来自五四新文化运动，男女青年共同反抗封建礼教对人性的摧残。后来，进入20世纪80年代，中国女性进一步认识到封建思想的女性观遗留仍然根深蒂固地潜藏在社会文化的意识形态中，所以中国对“恶妇”形象的女性主义批判，主要进行的是一场人性自我主体意识的还原。

西蒙娜·德·波伏娃(Simone de Beauvoir)在《第二性》(The Second Sex)中说道：“没有人想否认婚姻生活的悲剧性及其缺陷性。”[5]535因为在父权制社会女性是男性的所有物，这种物化的身份导致家庭中的妻子根本无权利可言，既然失去了作为行为主体的权利，自然毫无幸福的保障，美狄亚的悲剧就会成为不断上演的弱势妻子的命运。桑德拉·吉尔伯特(Sandre Gilbert)与苏珊·格巴(Susan Gubar)在著名的女权主义著作《阁楼上的疯女人——女作家与19世纪的文学想象》(The Mad Woman in the Attic)中指出，天使与妖妇形象的背后隐藏着男性父权制社会对女性的歪曲与压抑，因为西方父权制社会对女性实施的是男性单级中心二元化的不对等统治，女性最重要的就是在这种不对等的权力模式中失去了平等权，所以西方女性解放的关键是改变原有的性别权力秩序，获得平等权。

为了争取婚姻生活中的平等权，西方女性主义者除了致力于社会政治权力运动外，就是对文学经典进行批判式重构，甚至是从新的角度重写文学史和文学作品。美狄亚、克吕泰墨斯特拉、哈姆雷特的母亲葛特露德等西方文学史上著名的“妖妇”形象都获得了女性主义批评家的关注，更有女性主义作家将她们的故事进行重新塑造，如德国女作家克里斯塔·沃尔的小说《美狄亚声音》，视角投射到女性对男权社会的反抗；美国作家约翰·厄普代克的《葛特露德与克劳迪斯(哈姆雷特前传)》解构了哈姆雷特父亲作为丈夫的权威。这些现代文学作品揭示了她们的权利被丈夫践踏、漠视、剥夺的历史真相，还原了她们为争取婚姻平等权而进行反抗的心路历程。在现代女性主义者的权力话语场中，这些传统概念上的邪恶妻子形象无疑是反抗父权制社会暴力的女英雄，是奋起维护女性自身权利的女武士。

中国现代社会已经在法律制度上直接赋予了男女两性平等的权利，文化上欠缺的是被封建意识遗留所压抑着的女性深层的自我解放意识，所以，对“恶妇”形象进行的女性主义批判是五四新文化运动人性解放的拓深。19世纪初，在提倡民主与科学的五四运动中，中国进步的男性与女性结成同盟，共同反对吃人的封建礼教，追求婚姻自主和个体人性自由。如前所述，中国“恶妇”主要是制度之“恶”，因而在反对封建礼教制度的共同斗争中，进步的知识男性也认识到女性所遭受到的不公正待遇，体会到婚姻中夫妻互爱的重要意义。所以，在五四运动充满激情的时代，他们一边寻求婚姻自由，一边思索着女性解放的道路。胡适、李大钊、鲁迅、郁达夫等许多著名的文化人士都在思索、探求着女性的话题，为此创作了许多脍炙人口的文学作品。如鲁迅的《伤逝》，通过子君和涓生的故事，探讨娜拉出走后在自由婚姻中的境遇等。中国男性对女性解放的关注和自觉，是西方女性解放运动所没有的特色。

最引人注目的是，经过五四前后个性解放运动的洗礼，中国最典型的“恶妇”形象潘金莲出现了一系列化“恶”为“悲苦”的转变，不断获得了个体人性的解放。20世纪20年代，欧阳予倩创作了新《潘金莲》，向人们揭示了中国“恶妇”的悲苦命运，揭露了礼教的虚伪，在好评如潮中拉开《潘金莲》被不断改写的戏剧史序幕，此后潘金莲被不断改写了十多次。这些改写主要是从人性的角度分析了潘金莲作为妻子与丈夫武大郎的关系，揭示了她作为美丽少妇的情感苦难以及在封建礼法下所遭受的人性压抑和情色剥削。20世纪80年代，随着女性主义批评浪潮的高涨，不但出现了魏明伦的荒诞川剧《潘金莲：一个女人的沉沦史》[注]参见魏明伦.潘金莲：一出探索性的戏剧 [M].上海：上海三联书店，1988.书中除了魏明伦的川剧《潘金莲：一个女人的沉沦史》剧本外，同时汇编了吴祖光、刘宾雁等16人的剧本评论。这些剧评从封建制度、时代精神、人物性格等诸多方面对潘金莲叛逆的新形象进行了多角度探讨。，而且继五四之后再次出现《潘金莲》批评热潮，并且波及另外一些典型“恶妇”形象，如《红楼梦》里的王熙凤、赵姨娘、夏金桂等，这些被传统文学批评视为不守妇道的“恶妇”形象，纷纷与潘金莲一起从人性的角度获得了新时代的重读或解放。总之，新时代的女性主义解读在更深更广的程度上赋予了她们鲜活的人性内涵，使她们作为人的真实生命体验得到了前所未有的关注，令现代人们看到她们喜怒哀乐的真实内心世界，从而把她们从封建家族制度化的关系体系中解放出来，还原她们作为人的个体尊严。

经过中西文学批评的共同努力，在新时期文学史上，重新激活了一批人性鲜明的、拥有了自我独立主权意识的经典女性形象，她们作为男性的妻子曾经一度被父权社会扣上“妖妇”或“恶妇”的邪恶枷锁，这些枷锁终于在新时期被痛彻地击碎，还原了她们作为人的人性与平等权利欲求。原来，她们的罪恶只不过是男性社会极力书写的权力神话，是认知传承与文化控制的产物[6]12-13。至此，通过对社会意识形态中身份话语的批判，女性在更深广的维度上获得了自我主体意识的历史性认知。

四、结 论

目前女性主义研究新的态势是，在身份话语批判促使女性主体意识觉醒到一定程度后，开始绕出人类两性话语统治权力的争执，从生态整体性的角度进行两性关系的探讨和反思。生态女性主义者认为，在相当长的历史时期中，女性作为人类之母遭受了与自然之母同样的蹂躏，自然之母倍受破坏的结果是危及人类自身的生存，女性倍受盘剥的最终结果也必然危害男性自身的福祉。为此，“生态正义”必须得到维护，即生态系统内的各个元素都有按照自然法则进行自我发展的平等权利和自由[7-8]。“生态正义”在法理上有力地赋予女性与男性一样的主体发展空间，否定了女性必须从属于男性的传统逻辑。为此，在现实婚姻生活中，提倡夫妻双方的地位平等和责任共担，保持家庭小生态系统的和谐发展。文学既然是现实生活的反映，那么随着家庭生态和谐的出现，传统的“邪恶妻子”形象必然会被不断改写，并最终成为文学史的遗物。

参考文献：

[1]Johnson A G.The blackwell dictionary of sociology：a user’s guide to sociological language [M].Malden：Blackwell Publisher，2000.

[2]Irene M F，David M B.Women’s world：a timeline of women in history [M].New York：Harper Perennial，1995.

[3]Kate M.Sexual politics [M].Illinois：University of Illinois Press，2000.

[4]杨联芬.20世纪中国文学期刊与思潮：1897—1949 [M].南昌：百花洲文艺出版社，2006.

[5]西蒙娜·德·波伏娃.第二性 [M].北京：工人出版社，1998.

[6]Ariel S.Ecofeminism as politics：nature，Marx and postmodern [M].London & New York：Zed Books Limited，1997.

[7]Adamson J，Evans M M，Stein R.The environmental justice reader：politics poetics & pedagogy [M].Tucson：The University of Arizona Press，2002.

[8]Patrick D M.Ecocritical explorations in literary and cultural studies：fences，boundaries and fields [M].Lanham：Lexington Books，2009.