《黑暗传》与中华民族精神传承

张春香

(中南财经政法大学哲学院,湖北武汉 430073)

《黑暗传》与中华民族精神传承

张春香

(中南财经政法大学哲学院,湖北武汉 430073)

《黑暗传》是明清以来广泛流传于湖北神农架及周边地区的一种在丧礼上盘唱的孝歌,是由民间歌师对神话历史小说进行改编并手抄传承下来的一种演唱底本,是以七言韵文为主体的民间神话长诗。本文将围绕“中华民族精神如何通过《黑暗传》进行传承”的问题,展开对《黑暗传》这一民间文化现象的研究,进而思考这一传承方式对消除自古以来精英文化与民间文化之间的无形壁垒、增强中华民族凝聚力、建设中华民族共有精神家园、形成共同的民族价值观所具有的理论和现实意义。

黑暗传;孝歌;民族精神

《黑暗传》是明清以来广泛流传于湖北神农架及周边地区的一种在丧礼上盘唱的孝歌,是由民间歌师对神话历史小说进行改编并手抄传承下来的一种演唱底本,是以七言韵文为主体的民间神话长诗。自1983年第一个手抄本被发现以来,已陆续发现十多个抄自不同时期的手抄本①目前发现的最早手抄本为清同治七年五月二十日甘入朝所抄,其次为标有“光绪元□王祖汶号记”的手抄本,收藏者为彭宗卫。本文《黑暗传》引文主要来自两个手抄本,均以收藏者名字命名:一个是彭宗卫(1969年出生,原保康县文化馆干部)收藏本,文中简称《黑暗传·彭本》;一个是张忠臣(1924年出生,神农架林区松柏镇道士)收藏本,文中简称《黑暗传·张本》。。其主要内容从宇宙生成、天地开辟、洪水泡天、人类再造一直唱到人皇创世,历史脉络清晰;融远古神话、民间传说和历史事件于一体,体系结构完整,“它是我国历史变迁、民族融合、文化交流的一个缩影,是在不同文化互动交融过程中孕育的一个奇胎”②张春香:《文化奇胎〈黑暗传〉》,《广西民族学院学报》(哲社版)2003年第3期。。本文将围绕“中华民族精神如何通过《黑暗传》进行传承”的问题,展开对《黑暗传》这一民间文化现象的研究,进而思考这一传承方式对消除自古以来精英文化与民间文化之间的无形壁垒、增强中华民族凝聚力、建设中华民族共有精神家园、形成共同的民族价值观所具有的理论和现实意义。

一、传承内容:慎终追远,忠孝爱国

孝歌,作为民间祭祀活动中的仪式歌,不论是歌手还是听众参与度都极高,“慎终追远”、爱家爱国的中华民族精神也潜移默化地渗透到群众的思想意识之中。在神农架地区的丧礼活动中,参加丧礼的任何人都可以充当歌手。歌手们唱历史故事时,都是从最近的朝代开始,一个朝代一个朝代往前唱,比如我唱了清朝历史,你必接着唱明朝历史,他再接唱元朝历史,依次往前盘。越往前盘,唱起来就越难,盘到最后,必然要涉及的就是天地怎么形成、昼夜怎么分开、阴阳如何形成、人类如何诞生的问题。这最后一部分内容就是《黑暗传》的主要内容。宇宙的形成与生命的起源,自古以来就是人类所探索寻求的不解之谜。

战国时期,楚国爱国主义诗人屈原作品《天问》追问的就是宇宙的形成与生命的起源,其思想内容深深影响了《黑暗传》。《天问》提出的宇宙形成、天地开辟、人类起源等问题与《黑暗传》内容之间有着某种一致性。我们不妨把《天问》与《黑暗传·彭本》进行一下比较:

《天问》开头问道:“遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢暗,谁能极之?冯翼惟像,何以识之?明明暗暗,惟时何为?阴阳三合,何本何化?”①自此以下《天问》引文均引自孙作云《天问研究》一书中的“天问校正本”,不另作注。《黑暗传·彭本》开头这样回答:“先天出是上天皇,开天辟地手段强,相传一十二万载,洪水泡天八千年。后天盘古把天开,日月三光又转来,乾坤一十二万载,依然黑暗水连天。”接下来,演绎的是一系列由黑暗到光明的故事。神话人物盘古在开天辟地以前叫混沌,名字就很形象地描述了远古那样一个由黑暗到光明的混沌阶段,洪水滔滔,昼夜未分,一切都是纷纭浮动、朦朦胧胧。后来,混沌得了开天斧,改名盘古把天分。“盘古来在山顶上,一斧劈开混元石,青气漂(飘)往九霄云,重浊洛(落)往下方存。忽然一声雷震响,分开天地人三才②“三才”指古代农业生产中对天、地、人三者关系的看法,始见于《周易·系辞传下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。”“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”,将身来到昆仑地,天地日月照精神。”天地、日月、昼夜,一阳一阴已分辨,于是阴阳相合,化生万物。

类似的例子还可以举出很多,因篇幅所限,在此不一一列举。据孙作云先生考证,《天问》是屈原第一次被放逐时,参拜楚先王庙,见壁画有感而作。③孙作云:《天问研究》,中华书局1989年版,第8-10页。屈原的很多作品取材于荆楚民间;反过来,其作品在荆楚民间又流传更广、影响更大。鄂西南宜都的“绕棺游所”就还保存有直接选自或模仿楚辞《招魂》的大段歌词。鄂西巴东县的土家族农民,连同一些文盲在内,还在唱屈原所作的《九歌·国殇》。因此,可以说《黑暗传》是楚辞或《天问》影响乡风民俗的活证,它体现出独特的荆楚地域文化色彩。

荆楚之地,一般人家死了人,都要唱孝歌。孝歌的内容或歌颂死者生前功德,或为后代子孙求福,或祝告亡人升天,或祈求早日超生,或歌山川河流、鸟兽花卉之秀美,或赞神话人物、历史英雄创世之奇功。因此,唱孝歌的主要作用在于祭奠亡灵,而缅怀死者及祖先的功德又能感化教育后人。中国传统道德历来重视孝道。过去,客厅(民间称为“堂屋”)总是供奉着亡故的父母及其祖宗的牌位,牌位上方常常写着“慎终追远”四个字。我们在神农架林区阳日镇龙溪村的调查中,从去世的道士庄有朋的遗留书稿中,看到了木刻本的“追远榜文式”:

意旨叙,诗曰:混沌初开乾坤起,轮流变化无休已。迄今一亡又一存,自古有生亦有死,帝王卿相孰脱斯,英雄豪杰难逃此,吾父(母)辞尘何敢忘,特列芳型作意旨。钦奉

父母临死时儿女守在身边谓之“送终”,父母死后要谨慎小心地办理丧事。“远”者,近应父母,远应人类的始祖。“追远”就是要诚心诚意地追念先祖。民间的“追远榜文”语出《论语·学而》篇:“慎终追远,民德归厚矣。”朱熹注:“慎终者,丧尽其礼。追远者,祭尽其诚。”(《论语集注·学而》)对先祖的追念,最后必然要回答这一问题:“人从何而来?”《黑暗传》正是从天地开辟、昼夜分开、阴阳形成唱到人类诞生,又在丧礼这一特殊的祭奠仪式中由民间歌师互相盘唱,因而更能体现出“追远”的诚心诚意,也更能体现出一个民族源远流长的忠孝美德。“民间的往往是真正民族的。真正可以透见民族精神的不是正教,而是俗信;不是正史,而是轶史和史前史(传说和神话);不是正统文学,而是民间文学;不是教会礼俗,而是民间风俗习惯。”④高丙中:《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社1994年版,第122页。中国这种几千年盛行不衰的民间丧事风俗,似乎已成为一种不成文的制度,深深地扎根于民间。老百姓就是在一种潜移默化的状态下,自然而然地传承了中国传统的忠孝伦理道德。

二、传承方式:文本传抄,口头传唱

作为手抄歌本流传的《黑暗传》是丧礼上民间歌师互相盘唱的底本,但在传抄过程中,歌师会根据个人的喜好和演唱的需要进行改编,加上歌师个人素质和文化差异较大,因此现今所发现的《黑暗传》手抄本在书写面貌、文字通顺、内容选编等方面有较大差异,体现出文本传承的变异性与开放性特征。

《黑暗传》既有普通锣鼓歌表演性的一面,如以七言韵文为主,采用极其通俗的适合于演唱的白话诗体,配合锣鼓、唢呐等民间乐器的伴奏;又有其独特的民间祭祀仪式化特征。

打丧鼓,唱孝歌,作为民间祭祀活动中的仪式歌,又称为“打待尸”。荆楚“丧鼓”保留了上古时代巫祀祭尸的风俗习惯,其思想来源于这一地区传统的巫鬼道思想。“巫鬼道是古代原始宗教的遗存,它和民间俗神信仰、家族祭祀、禳灾却祸、请神疗病、送葬求雨等民俗活动密切结合,在社会上根深蒂固。”⑤胡孚琛、吕锡琛:《道学通论》,社会科学文献出版社1999年版,第274页。只是人死后至下葬期间的祭祀是不设尸的,因为死者的遗体还在柩中。但是,随着时间的流逝、文化的交融,现在流传的“丧鼓”活动中,也夹杂了大量中原文化以及秦汉以后的思想因素。①杨匡民、李幼平:《荆楚歌乐舞》,湖北教育出版社1995年版,第189页。

在华夏民族中,“鬼”最初是指死去的长辈和祖先,《礼记·表记》曰:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”殷人视“鬼”为“神”,敬而畏之。周人则“事鬼敬神而远之”。据考证,从西周至春秋中期,事鬼之俗与敬祖观念是结合在一起的,这种事鬼观浸透着对鬼的深切关怀。②宋公文、张君:《楚国风俗志》,湖北教育出版社1995年版,第394页。而“楚人畏鬼”,史载颇多。到了战国,在楚人的心目中,“鬼”的概念“不再单指人鬼,而包括了各种自然物化生成的精怪”,“秦汉之际,鬼的概念也包括了狐怪之类的野兽精灵在内”③宋公文、张君:《楚国风俗志》,湖北教育出版社1995年版,第397-398页。。但是,人们在创造出一个个鬼神的同时,又找到了驾驭和制服这些鬼神的种种方法,这就是巫术的一个显著特点。我们从《黑暗传》中还不难找到楚巫鬼文化的影子,《黑暗传·张本》记载了一个黄衣人捉鬼的故事:

颛顼高阳把位登,多有鬼怪乱乾坤。颛顼仁君多善念,斋戒沐浴祭上神……西村又出一女鬼,披头散发迷到(倒)人。西村也有大空树,女鬼空树躲其身。忽见一人骑甲马,身穿黄衣腰代(带)弓,一步要走二十丈,走路如同在腾云,就把西村人来问,可见披发女鬼魂。西村人说不知道,黄衣之人说西村,你们不必来瞒我,他乃是个女妖精。他有夥党无其数,八十余万闹西村。颛顼仁君生善念,我奉上帝旨意行,捉拿女妖归天界,西村才得乐太平。西村听说忙回道,空树之中躲其身。黄衣之人忙起身,空树之中捉妖精。女妖一见腾云起,黄衣赶到半空中。忽然一杯茶时候,鲜血如雨落埃尘。

楚盛行巫风,楚巫觋也就是当时专门从事天文、地理、医药、养生等的研究者,被称之为“方伎之士”。这类方伎之士,正是后世神仙思想的渊源。上述骑甲马、腰带弓、走路如腾云的黄衣人就是一个捉鬼的巫师形象。捉鬼者为什么穿黄色衣服?“黄”在中国文化中,是“地”的颜色,在木火土金水五行中,土配黄色,方位居中。《管子·水地》说“地者,万物之本原,诸生之根苑也”,可见,“黄”既代表“中”,又代表“地”。在古老的《易经》中,“黄”还具有避邪镇邪的功能。《易经·坤卦》爻辞曰“黄裳元吉”,古人衣服,穿在上身的叫衣,穿在下身的叫裳,裳就是围裙,系在人之中部。人穿上黄色的下装,可得大吉。既然大吉,那就意味着“黄”有避邪之意。《易经》解卦九二爻辞说:“田获三狐,得黄矢,贞吉。”在人们的观念中,狐是使人迷惑中邪的动物,而田猎在古代又有除害的意义,因此,田猎中捕获象征邪恶的三只狐,就可以收回黄色的箭。为什么要用黄色的箭?因为黄色具有镇邪的作用,也就是具有巫术的功能。根据詹·弗雷泽所总结的两条巫术原理:“相似律”和“接触律”④[英]詹·弗雷泽:《金枝精要》,刘魁立编,上海文艺出版社2001年版,第16-35页。,黄色之物与被征服者一旦接触,他(她或它)就能对被征服者施加影响,从而起到除恶去邪的作用。因此,捉鬼者是穿黄衣之人,猎狐也用黄色的箭。这种关于人或物之间存在交感作用的信念,即相信心灵感应,就是巫术的本质,而黄色在巫术中的镇邪功能则是中国巫术的特质。

这一特质与楚人信巫鬼,崇奉“黄神”的风气有关。《九歌·东皇太一》有“灵偃蹇兮姣服”,王逸注:“灵,谓巫也。”古汉语中,“神”、“灵”同义,可见楚人将“巫”也视为“神”。“黄神”就是楚国的巫医。马王堆帛书《五十二病方》记载:“热者,古曰:肸诎肸诎,从灶出。毋延。黄神且与言,即三唾之。其祝曰:浸畜浸畜虫,黄神在灶中。□□远,黄神兴□。”《五十二病方》为楚人所作,其祝辞已多次提到黄神,说黄神在灶之中。古人祀后土于中溜。《礼记·月令》郑注:“中溜,犹中室也,土主中央,而神在室。”灶居室之中,黄神为后土,故自灶出。《淮南子·览冥训》:“西姥折胜,黄神啸吟。”高诱注说“黄神”即是“黄帝”。

如果肯定地说前述“黄衣人”或“黄神”是能通天地人三界的巫师,那么高诱把“黄神”说成是“黄帝”则可以用弗雷泽的“巫师发展理论”来加以论证。从人类文明发展史来看,弗雷泽记录并研究了流传于世界各地的大量巫术活动,得出一个十分肯定的结论:正如“人类文明在物质方面到处都有过石器时代一样,在智力方面各地也都有过巫术时代”,“在人类历史上巫术的出现要早于宗教”,由此进一步认为,“巫术体现了人类更早历史时期的更为原始的思想状态,全人类各种族都曾经经过了或正在经过这一状态而走向宗教与科学”。⑤[英]詹·弗雷泽:《金枝精要》,刘魁立编,上海文艺出版社2001年版,第45-52页。从巫术发展史来看,弗雷泽认为巫术经历了一个由“为了个人的利害而施行法术”的“个体巫术”到“为了整个部落里的共同利益而施行巫术”的“公众巫术”的变化过程,因此,巫师也由“个体巫术的执行者”演变成“公务人员”,而巫术的公务职能使那些“最能干的人”掌握了最高权力,成为最高统治者。⑥[英]詹·弗雷泽:《金枝精要》,刘魁立编,上海文艺出版社2001年版,第35-39页。因此,“在世界很多地区,国王是古代巫师或巫医一脉相承的继续人”①[英]詹·弗雷泽:《金枝精要》,刘魁立编,上海文艺出版社2001年版,第74页。。在中国,具有政治权威的人如帝王的崛起同样与巫师和巫术有着密切的关系。尤其是在远古时期,天地和人神之间的沟通,只有依靠巫师,而这些掌握了政治权力的巫师最有可能成为最高的统治者。“帝”在战国以前专指天帝,战国开始才指人间帝王,因此,天帝是天意的代言人,当然很有可能是能通天地和人神的、施行“公众巫术”的巫师。远古传说中的“黄帝”是由具有镇邪功能的“黄”与能施行“公众巫术”的天帝的结合。在神话的流传过程中,“黄帝”的内涵也慢慢在演变,他原本是周人的祖神,后来传说他打败炎帝,擒杀蚩尤,成为原始社会末期部落联盟的首领,被尊为“天子”。“黄衣人”可能就是黄帝的后裔。

上述《黑暗传》引文中,黄衣人却奉颛顼帝旨意,下界捉妖。颛顼本是中原某个古代民族尊崇的天帝,《国语·周语》记伶州鸠说到周武王伐殷纣王之时,“星与日、辰之位皆在北维,颛顼之所建也”,张正明先生认为颛顼是天上的北极星,是全天最尊之神,而周人构筑神谱之时,出于扬己抑人的心理,把自家的祖神黄帝排在颛顼的前面。②张正明:《楚史》,湖北教育出版社1995年版,第5页。然而,在楚地,颛顼的地位极高,楚人视其为先祖,甚至与天上的北极“帝星”同一。因此,流传楚地的《黑暗传》中,颛顼排到了黄帝的前面,黄帝的后裔──“黄衣人”当然也就听命于颛顼,下界捉妖。盛行于南方的楚巫鬼文化就这样与北方民族的帝王神仙谱系交融到一起。

早期道教就是在改造民间巫鬼道的基础上发展起来的。民间巫鬼道信仰“天帝”,供奉“黄越之神”,认为黄神是天帝的使者,又是巫鬼道的神师。道教的起源地巴蜀之地又正是巫鬼道最流行的地方,这自然为道教所用。《黑暗传·彭本》开头出现的大败“黑龙”的“黄龙”在太虚宫中就变成了“黄龙道人”,因为黑龙“踏翻洪波水连天,聚起黑云成妖怪”,使得“黑水漫天不见形,黑暗无度无世界,惟有众生活遭瘟”,“黄龙道人”引领“鹰雷五弟兄”斩杀黑龙有功,被封为“黄龙天师”,这已是一个完全道教化了的人物。这实际上就是后来道教用黄神制鬼怪的例证。

因此,丧礼上演唱《黑暗传》,既是陪伴亡灵,也是娱乐鬼神,其实质是为死者灵魂顺利升天鸣锣开道,是古人敬鬼、畏鬼、制鬼观念在民间礼仪活动中的一种体现,带有很强烈的巫鬼文化色彩。这一不成文制度在荆楚大地的推行却带上了浓浓的楚巫文化色彩。楚辞《招魂》中反复出现的“魂兮归来”,会让人想起神农架丧礼现场听到的还阳歌,它似乎也是在呼唤着亡灵回到阳间,接受孝子燃烧的纸钱,喝下孝子敬上的三杯祭灵酒。从两千多年前大诗人屈原用民间招魂的形式为楚怀王招魂,到今天民间丧礼上道士所唱的还阳曲,不得不让人惊奇的是原始巫术在民间长久的生命力,而南方楚地正好提供了使它保留原始风貌的温床,正如王逸《楚辞章句》所言:“昔楚国南郢之邑,沅、湘之间,其俗信鬼而好祠,其祠,必作歌乐鼓舞以乐诸神。”《九歌》、《招魂》这样一些流传千古的作品,又为其提供了模仿的范例。

《黑暗传》唱先天时期洪水泡天,各大神人创世,人类得以诞生,主题严肃而重大。它既有普通锣鼓歌表演性的一面,又有其独特的民间祭祀仪式化特征。《黑暗传》是最古老最大的歌,民间称其为“根古歌”,民间歌师这样解释:“唱歌要唱本头歌,大树不倒盘根深。追根求源有学问,脚穿草鞋慢追寻。”根古,即盘根究底,追问人类最古老的根源。正因为这个原因,《黑暗传》只能在丧礼的最后才唱,也只有歌场中的胜利者才能唱,且只有在那些有身份、功劳大的死者的葬礼上才有可能演唱,据民间老歌师讲,以前大型的丧事活动可以连续唱上七七四十九个晚上。正是这种民间丧事风俗的盛行,使《黑暗传》获得了长久传承的途径。

三、传承价值:终极信仰,生死相依

中国传统文化尤其是黄老学派的生死观在荆楚民间的影响很大,孝歌是《黑暗传》民间传承的载体,也是最能反映楚人生死观念的民间文化事象。田野调查中,我们听到湖北省民间故事家刘德方老人所讲的一个关于丧鼓歌起源的故事:

庄子是个半神仙,有一天,出门路过一个坟地,看见一个女的拿着扇子在扇坟上的土,他说:“娘子,你为什么要扇这坟上的土呢?”“公子有所不知,这死的是我的丈夫,我跟他两个人感情蛮好,丈夫死前说,要等他坟上的土干了,我再嫁人。我等不得了。”娘子接着又扇了起来,庄子接过扇子,很快就把坟上的土扇干了,“娘子,你可以嫁人了!”庄子回到家,就把路上看到的事告诉了自己的媳妇子,媳妇子说:“那我跟他不一样,你要是死了,我一辈子不嫁人!”庄子这个半神仙,没过多久,就在家里装死了。媳妇子就为他安排后事。庄子摇身一变,变成个英俊潇洒的公子假装来访庄子。对庄子媳妇子说,他与庄子是八拜生死之交,现在他提前走了,他要为他守一百天灵。媳妇子还真以为是他丈夫的朋友,就同意了。一天一天地过去,媳妇子看到守灵的小伙子非常漂亮,日久生情,两个人就混到一起去了。有一天,小伙子在家里装病,脑壳疼,在床上乱板乱蹬,疼得死去活来。媳妇子要去弄药,小伙子说:“我这病,没什么药可治,除非那刚死的人的脑水,挖一坨出来一喝,就可以治好了。”媳妇子说:“那还不简单,我丈夫死了还停在堂屋里,我们马上挖一坨来。”她把那棺材盖一揭,庄子从里面一跳而起,公子也不见了。媳妇子想到自己说话没算话,就上吊自杀了。庄子就拿着盆子边敲边唱,陪伴亡妻。从这以后,每逢死了人,就有了唱丧歌打丧鼓的习惯。

刘老所讲的故事也许纯属后人杜撰,但庄子为亡妻鼓盆而歌的故事,史籍倒是有记载,见于《庄子·至乐》篇:

庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞,鼓盆而歌。惠子曰:“与人居,长子、老身,死不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!”庄子曰:“不然。是其始死也,我独何能无概然!察其始而本无生,非徒无生也,而本无形,非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气。气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。”①王先谦:《庄子集解》,《诸子集成(三)》,中华书局1954年版,第271页。

自古至今,一个任何人都不能回避的问题就是生与死的问题。每一个人在生与死的临界点上,也许都会问:“生之如何?”“死又怎样?”在丧礼这个特殊的仪式中,透过《黑暗传》对“人从何来?回归何处?”这一问题的宗教信仰式的回答,我们或许可以透视到普通老百姓平平常常的生死哲学。人死如睡,人死如归,生前本无形,死后复归无形,一切都是符合大自然生生不息的自然规律的。死者尚不惧,生者何忧哉!不如敲锣打鼓,送走亡灵,娱乐众生。真是生亦快乐,死亦安逸!生者、死者,同在茫茫天地之间,“与造物者为人,而游乎天地之一气”②王先谦:《庄子集解》,《诸子集成(三)》,中华书局1954年版,第121页。,已不存在死生先后的分别。生者祭奠亡灵,祈祷死者魂有所归;亡灵保佑生者,祖祖辈辈福寿绵延;死生一体,生死相依。民间歌师“先造死,后造生,生生死死根连根,万古千秋到如今”的唱词极其形象地体现了荆楚之地老百姓的这一生死信仰。这一生死信仰建立在以血缘之爱为核心而发散开来的情感认同基础上。孝文化以爱的情感作为基石,显出一种温暖的情调,对人生能起到一种韧性融和、团结安定的作用。《黑暗传》以唱孝歌的形式宣扬对父母要“慎终”尽孝,对先祖要“追远”尽忠,对民族的历史要“盘根”求源,老百姓就是在一种潜移默化状态下,自然而然地接受了爱家、爱族、爱国的道德教育,中国这种几千年盛行不衰的民间丧事风俗,即成为中华民族精神传承的重要载体之一。

四、结语

中国古代“家国同构”的社会结构决定了中国人心目中的爱国即是爱家,爱家即是爱国。自古以来,以忠孝爱国为核心的中华民族精神源远流长。《黑暗传》用孝歌的形式宣扬对父母要“慎终”尽孝,对先祖要“追远”尽忠,对民族的历史要“盘根”求源,其终极价值在于以爱国主义为核心的中华民族精神的传承。中华民族精神从理论上看具有一定的抽象性,如何让平民百姓自发地接纳一种抽象的价值理念,《黑暗传》是一个成功的范例,研究这一民间传承方式具有重要的理论和现实意义。

《黑暗传》不但能让我们透见中华民族以“忠孝爱国”为核心的民族精神,而且能揭示这一民族精神之根基,即在古老的民间风俗习惯和民间文化之中,民间的往往是真正民族的。因此,通过研究《黑暗传》来反观中华民族精神传承的有效性问题,对我们今天文化寻根、构建中华民族文化的现代形态有着重要的理论意义。

自古以来,中国主流文化传承途径偏向于上层精英向普通民众的单向传承,《黑暗传》却开辟了一条民间互动传承的有效途径。通过研究这一民间文化传承方式,联系现实,思考如何利用民众所喜闻乐见的文化形式,结合各地的民俗风情,把当代主流意识形态合情合理地渗透到民间,从而达到最好的传承效果。这既为消除精英文化与民间文化的无形壁垒提供理论支持,也对我们今天增强中华民族凝聚力、建设中华民族共有精神家园、形成共同的民族价值观寻找最合适也最有效的传承途径,具有极重要的现实意义。

(责任编辑:陆晓芳)

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1003—4145[2011]01—0065—05

2010-11-01

张春香(1968-),女,哲学博士,中南财经政法大学哲学院副教授。