论笛卡尔唯理论中的经验论因素

舒远招，贺跃

(湖南师范大学，湖南长沙410081)

论笛卡尔唯理论中的经验论因素

舒远招1，贺跃2

(湖南师范大学，湖南长沙410081)

作为唯理论的开创者和主要代表，勒内·笛卡尔虽然主张天赋观念论，但在他的唯理论思想中包含了非常丰富的经验论因素:第一，在论识的起源上，他不仅主张天赋观念论，也主张有一些观念(感觉)来源地外物的刺激;第二，在阐述其主要哲学原理“我思，故我在”时，他把内在的感觉和想像都当作了“我思”的一部分，认为“我思”包含了“我感觉”和“我想像”;第三，在论证物质实体的存在时，他充分肯定了感觉的想像在其中所起的作用。显然感觉的想像在笛卡尔哲学中占有非常重要的地位，我们在考察西方唯物主义经验论思想的发展时，应把他的思想也当作其中一个不可缺少的重要环节。

笛卡尔;唯理论;经验论

一般认为，欧洲近代大陆唯理论与英国经验论在认识的起源、确定性以及形成认识的方法等方面都存在着根本对立:经验论认为一切认识都起源于感觉、经验，而唯理论认为存在着天赋观念;经验论认为感觉经验是确实可靠的，而唯理论认为只有天赋观念才是自明的、可靠的;经验论注重经验归纳法，而唯理论著重直觉和理性演绎法。作为唯理论的开创者和主要代表，勒内·笛卡尔(1596～1650)也主张天赋观念论，认为天赋观念是通过内在的直觉就可以被证明为确实可靠的。但是，通过阅读笛卡尔《第一哲学沉思集》等著作，我们发现，在唯理论者笛卡尔这里，确实也包含非常丰富的经验论因素。这表明:大陆唯理论与英国经验论虽然存在诸多对立，但两者其实也是相互渗透、相互包含的。

本文试图抓住笛卡尔思想中的三个要点，来展现其唯理论思想中的经验论因素:第一，在认识的起源上，他确实不仅主张天赋观念论，也主张有一些观念(感觉)来源于外物的刺激;第二，在阐述其主要哲学原理“我思，故我在”时，他把内在的感觉和想像都当作了“我思”的一部分，认为“我思”包含了“我感觉”和“我想像”;第三，在论证物质实体的存在时，他充分肯定了感觉和想像在其中所起的作用，认为人类始终只能凭借可靠的感觉和想像在证明被感觉对象即物体的客观存在。显然，感觉和想像在笛卡尔哲学中占有非常重要的地位，值得我们给予高度关注。

一、感觉是由外物的刺激而来的一种观念

是否承认有天赋观念，这是区分经验论和唯理论的根本标准。作为唯理论者，笛卡尔也承认有天赋观念，例如，像上帝之类的观念在他看来就是天赋的。不仅如此，他还认为，上帝这个天赋观念是清楚、明白地呈现在我们心中的，我们可以直接从上帝这个观念推论上帝的客观存在。由此，他为上帝的存在作出了本体论证明。

但是，笛卡尔并不真的认为我们的所有观念都是天赋的，而是认为有许多观念来源于外界事物对我们感官的刺激，而此类观念其实就是各种感觉。关于这一点，他在《第一哲学沉思集》有明确的论述。在第三沉思试图论证上帝存在时，他谈到了观念从来源上看可以分为三类，这就是说，观念有三种来源:“有些我认为是与我俱生的，有些是外来的，来自外界的，有些是由我自己做成的和捏造的。”［1］P37这里所谓“与我俱生的”观念，其实就是天赋观念;而“外来的”或“来自外界的”观念，就正好是指由外物刺激我们感官、经由我们的感觉而形成的各种观念;至于“由我自己做成的和捏造的”观念，则是指我凭借想像而构造的一些观念。

笛卡尔对这三类观念有更进一步的解释。严格来说，他把天赋观念理解为“我们心里已有的产生这些观念的功能”。这就是说，我们有领会某个东西、思想或真理的功能，这种功能不是从外面来的，而是出自我们的本性。可见，他对天赋观念的理解，类似于莱布尼茨的所谓“潜存说”，即把天赋观念理解为人天生具有的一种产生观念的“潜能”。而第二类观念，说到底是由外物的刺激而来的。例如，我看见太阳，感到热，听到声音，这些感觉作为观念都发源于刺激我的感官的外部事物即太阳、光线、声音等。而正是在感觉的基础上，我们才形成其他类型的各种观念。第三类观念是虚构的，是由我们的精神凭空捏造出来的。例如，人鱼、鹫马之类的观念就是由我的精神虚构的。由于第三类观念归根到底又要么来自第一类观念，要么来自第二类观念，因此，说到底只有两类观念:天赋的和来自外物的。而来自外物的观念，就是经验论所强调的感觉，它们的形成既离不开外物的刺激，也离不开我们感觉对外物刺激的接纳。

可见，笛卡尔从观念的来源上对观念的划分，确实给感觉留下了地盘，这表明他不仅承认了我们的许多观念是由感觉而来的，而且认为感觉归根到底是由外物的刺激而来的。后面这一点，恰好是唯物主义经验论所强调的。笛卡尔承认感觉是由外物刺激我们的感官而发生的，这也恰好体现了他的感觉论始终包含着一个唯物论的本体论前提。关于这一点，我们在下文中还会进一步论及。

事实上，不仅笛卡尔肯定了感觉观念是由外物的刺激而来的，欧洲大陆其他一些唯理论者也有类似的观点。例如，荷兰著名唯理论者斯宾诺莎在其《知性改进论》中曾把知识分为以下四种:由传闻或符号得来的知识，由经验得到的知识，推理的知识，直观的知识。在其《伦理学》一书中，他还把上述四种知识归结为三类:意见或想像，包括对个体事物的观念以及通过符号得来的观念;理性即推理的知识;直观的知识。在对知识所做的这些分类中，斯宾诺莎显然也承认了经验知识在人类知识中的地位。尽管他认为推理的知识要把意见或想像的知识更加可靠，并认为直观的知识具有最高程度的确定性，但他毕竟还是承认了经验知识的存在。

结论是:在认识的来源上，近代唯理论并不认为所有的观念都是天赋的，尽管他们认为天赋观念要比感觉观念更加可靠，但毕竟肯定了感觉观念或经验知识的存在，因而包含一定的经验论因素。

二、感觉和想像是“我思”的组成部分

在西方哲学史上，笛卡尔以提出“我思，故我在”命题著称。他是通过运用自己的“普遍怀疑”的方法而得出这一命题的。在《第一哲学沉思集》的第一沉思中，他首先运用普遍怀疑的方法，对感官的可靠性提出了彻底的怀疑，这种怀疑当然也指向了感觉所见证的外物的存在。在第二沉思中，他进而指出:尽管我们的感官以及感官所见证的外物都是可疑的，但是，我在怀疑这一意识活动本身是毋庸质疑的。由此，他得出了“我思，故我在”这一基本命题。

那么，笛卡尔所说的“我思”到底包括哪些意识成分呢?感觉和想像是不是我思中的一个有机的组成部分呢?这个问题，有必要认真加以考察。由于笛卡尔是位唯理论者，因此，人们很容易简单地以为，他所说的“我思”仅仅指一种概念的、逻辑的思维，而并不包含感觉和想像的因素在内。这种理解不仅忽略了笛卡尔尤其重视直观思维活动，而且确实没有注意到:笛卡尔本人确实明确地把感觉和想像当作“我思”的一个有机的组成部分。

笛卡尔写道:“那么我究竟是什么呢?是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢?那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想像，在感觉的东西。”［2］P27在这段话中，笛卡尔把怀疑、领会、肯定、否定、愿意和不愿意，都当作思维的不同表现，这并不难以理解。但是，引人注目的是，他把想像和感觉这两个东西，确实也当作思维的一部分。

这一点需要作出特别的说明。因为笛卡尔在第二沉思前面部分论述“我”的本质时，不仅把身体、说话、走路等等都从“我”的本质中排除了出去，而且把感觉和想像也统统从“我”中排除出去了。关于感觉，他是这样说的:“另外一个是感觉;可是没有身体就不能感觉，除非是我以为以前我在梦中感觉到了很多东西，可是醒来之后我认识出实际上并没有感觉。”［1］P25这里讲的是，感觉跟肉体相关，依赖于肉体，所以不要把感觉看作是内在自我的组成部分。同时，笛卡尔还指出，感觉常常会犯错误，就像梦中的幻觉，这正是他认为感觉不是“我”的本质属性的理由。而关于想像，他认为想像主要是指一个物体性的东西的影像，所以，凡是用想像的办法来理解的东西，都不属于对自我的认识。

既然把感觉和想像从“我”中排除出去了，那么，笛卡尔为什么又说这个在思维的我，也是在想像和感觉的东西呢?这两种说法，不是明显的自相矛盾吗?

笛卡尔似乎意识到了自己说法中的矛盾，因此，他对这个思维着的我何以也在想像、在感觉作出了特别的说明:“因为事情本来是如此明显，是我在怀疑，在了解，在希望，以致在这里用不着增加什么来解释它。并且我当然也有能力去想像;因为即使可能出现这种情况(就像我以前曾经假定的那样)，即我所想像的那些东西不是真的，可是这种想像的能力仍然不失其为实在在我心里，并且做成我思维的一部分。总之，我就是那个在感觉的东西，也就是说，好像是通过感觉器官接受和认识事物的东西，因为事实上我看见了它，听到了声音，感到了热。但是有人将对我说:这些现象是假的，我是在睡觉。就算是这样吧;可是至少我似乎觉得就看见了，听见了，热了，这总是千真万确的吧;真正说来，这就是在我心里叫做在感觉的东西，而在正确的意义上，这就是在思维。从这里我就开始比以前稍微更清楚明白地认识了我是什么。”［1］P28笛卡尔这段话讲得很精彩。他解释了自己为什么也可以把想像和感觉当作思维的我的一部分。在他看来，如果把想像和感觉同外物联系起来进行理解，认为它们是外物的影像，或者是对外物的感觉，那么，由于外物的存在始终是可疑的，由于想像和感觉可能是虚假的，所以，必须把这种跟外物还没有割断关联的想像和感觉从思维的我中排除出去。但是，我们还可以用另外一种方式，来领会想像和感觉，即把它们领会为是完全内在于心灵或自我之中的，所以，在想像或感觉时，即使并没有被想像和被感觉的对象在心外独立存在，但只要想像和感觉是真实地发生在我们内心之中的，那么，内心中所想像的和所感觉到的那个对象，至少在内在意识中不可怀疑地存在着。比如，我听到了声音，即使被我听到的声音在我意识之外并不真的存在，但我感觉自己听到了声音，这总是发生在内心或意识之中的真实活动，这就是笛卡尔所理解的思维或思想，它跟外物的关联被笛卡尔完全割断了。

关于这一点，笛卡尔在第三个沉思的开头部分，还有更进一步的解释:“我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道得很少，不知道的很多，在爱、恨、在愿意、在不愿意、也在想像、在感觉的东西。因为，就像我刚才说过的那样，即使我所感觉和想像的东西也许决不是在我以外、在它们自己以内的，然而我确实知道我称之为感觉和想像的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说，一定是存在和出现在心里的。”［1］P34这段话表明:笛卡尔之所以把想像和感觉也当作思维的我的一部分，是因为在他看来，我们可以把想像和感觉理解为完全内在于心灵或意识之中的。

从这番讨论中，我们可以得出两个重要的结论:

第一，笛卡尔对想像和感觉作了两种不同的、甚至截然相反的理解:它们或者依赖于、从属于心灵之外的物体(包括人的身体)，此时，它们便不能构成内心的一部分，必须从思维的我中排除出去;或者作为一种思维方式，完全内在于心灵之中，此时，它们便可以当作思维着的我的内在的部分。这就是说，对想像和感觉可以作两种理解:一是把它们理解为依附于身体的、属于感官的东西，而且是外物的影像，这类想像和感觉由于依赖于外物不能构成内在自我的一部分;二是把它们理解为一种内在的思维方式，即把它们局限在内心之中，这时候，它们便构成思维的一部分。想像和感觉似乎处在内心和外物之间，它们既可以被“外向思维”推向外物，也可以由“内省思维”带入内心。

第二，当笛卡尔把想像和感觉也当作思维着的我的内在的一部分时，他所说的我思，就不是纯逻辑的、概念的思维了，而是包含着想像和感觉在内。换言之，笛卡尔把内在的想像和感觉，也理解为真正的思维。

尽管笛卡尔“我思”所包含的感觉和想像仅仅是作为一种思维方式的感觉和想像，是一种被割断了同外物的关联的内在意识，但是，无论如何，把作为内在意识的感觉和想像也当作“我思”的一个有机的组成部分，这毕竟表明:笛卡尔所说的“我思”，作为凭借内在直观而被自明地认识到的内在意识，确实并不能简单地被归结为单纯逻辑的、概念的思维，而是包含内在感觉和想像的一种整体性的内在意识。

三、感觉和想像能够证明物体的存在

与贝克莱不同，笛卡尔并不主张心外无物，相反，作为一个著名机械唯物论者，他实际上是肯定具有广延性的物体在心外实存着的。因此，尽管他在《第一哲学沉思集》的第一沉思中承认我们的感官可能出现错觉，甚至假定创造我们的造物主有可能欺骗我们，使我们产生错觉，由此对物体的存在表示了普遍的怀疑。但是，他的这种怀疑仅仅是自己哲学沉思的第一阶段，他的沉思最终不仅要论证心灵和上帝的存在，而且最终要论证物体的存在。

在第一沉思中笛卡尔实际上已谈到，如果上帝存在，而且上帝并不是骗子，那么，我们清楚分明地领会到的一切，包括物体的广延等等，都是毋庸质疑的。现在，既然笛卡尔在第三和第五沉思中已经论证了上帝存在，说明了他不是骗子，那么，他相信自己就能够很容易地说明，我们清楚明白地领会到的物体，也一定是存在的。

事实上，在第三沉思中，笛卡尔在从因果关系的角度推论上帝的存在之前，他就已经肯定了心外之物的存在了。当时，他说如果我们把观念仅仅看作是存在于心中的，心外没有相应的对象，那么，我们就难以在观念之间作出清楚的区别。相反，如果我们把观念看作是影像，其中一些表示这一个东西，另外一些表示另外一个东西，那么，显然它们彼此之间是非常不同的。正是根据这一理由，他还说到，我们表象实体的那些观念，要比仅仅表象样式或偶性的观念有更多的实在性。从他的这些论述可以看出，他并没有反对把观念当作心外之物的影像。

在第六沉思中，笛卡尔更多地是从上帝存在、上帝不是骗子这一前提出发，重新肯定和确认在第一沉思中被怀疑的东西，包括我们感官的可靠性和感官所见证的心外之物的现实存在。第六沉思不仅谈到了人的灵魂(心)和肉体(身)之间的实在区别，而且首先着重论证了物质性的东西的存在。和第一沉思相反，笛卡尔现在终于敢大胆地相信感官，相信感官对象与想像对象的客观性，相信物质的客观性了。

凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的，这是笛卡尔给自己定下的一条根本原则。前面，笛卡尔之所以确认了心灵和上帝存在，他的主要理由是我们能够十分清楚、分明地领会这两个实体。现在，在第六沉思中，他继续贯彻同样的原则。他认为，就人们把物质的东西看成是几何学论证的对象而言，我们可以用这种方式把物质领会得十分清楚、分明，那么，我们至少也就知道物质是可能存在的。另外，他说，我们的想像功能是能够让我相信物体的存在的，因为当我们仔细考虑什么是想像时，我们就会看出，它不过是认识功能对向它直接呈现的物体的某种运用，因而这个物体是存在的。

笛卡尔说，想像不同于精神内省式的自我领会，它指向的是外物，它的出现，并不取决于我的精神，而是取决于“不同于我的精神的别的什么东西”。因此，想像这种思维方式与纯粹理智不同:“在领会时，精神以某种方式转向自身，并且考虑在其自身里的某一个观念;而在想像时，它转向物体，并且在物体上考虑某种符合精神本身形成的或者通过感官得来的观念。”［1］P78当然，笛卡尔承认，仅凭想像，我们只能大概地相信外物存在，但还不能得出物体存在的必然性的任何证明。

于是，笛卡尔进一步从感觉出发来论证物体的存在。他说，我首先感觉到我有一个头，两只手，两只脚，有一个身体。此外，我也感觉这个身体是处于其他很多物体之间的，从这些物体上它有能力感到不同种类的舒适和不舒适，有了愉快和痛苦的感觉。在我的内部，我还有饿、渴等饮食之欲，也有喜、怒、哀、乐等情绪感觉。在我的外部，除了物体的广延、形状和运动外，我还在物体上看出了软硬、干湿以及落于触觉的其他一切特性。此外，我还在那里看出明暗、颜色、气味、滋味和声音等等。

笛卡尔说，相信我的这些感觉是对外物的感觉，相信我感觉到了一些跟我的思维完全不同的物体，这是很有道理的。第一个理由，是所有这些感觉的出现，都没有得到我的同意，这说明我的感觉必定是由外在于我的某种东西所造成的。一旦某个东西落在我的感官中，我就不能不产生某种感觉;而一旦我的感官不受到某物的刺激，我即使想有某种感觉也不可能。第二个理由是，我通过感官得来的那些观念，比我沉思时所能虚构的观念，或者比起我认为印在我的记忆里的任何观念，都要生动和明显得多，清楚得多。可见，它们不可能是从我心里产生的，而必定是由一些别的东西在我心里引起的。正是基于这些理由，笛卡尔相信一旦我们有了感觉，必定感觉到了某个心外的物体。而由于我们的感觉总是跟肉体感官密切相连，因此，他相信我们的身体要比其他物体更紧密地属于我。感觉既告诉我们感官的存在，也告诉我们感官所依赖的我们的身体的存在，也告诉我们身体之外其他物体的存在，而且告诉我们其他物体具有各种不同的形状和性质。

我们发现，笛卡尔的上述论点，同英国经验论者的观点是非常接近的。众所周知，英国著名哲学家、古典经验论的代表人物之一贝克莱曾在《人类知识原理》中宣称:物体的存在就是被心灵所感知。尽管他的观点是主观唯心论的，因为他试图否认被感知的物体的客观存在，但是，他毕竟和笛卡尔一样看到了外物的存在要通过我们的感觉来确证。当然，笛卡尔的观点，更接近于唯物主义经验论。因为他不仅认为外物的存在是通过我们的感觉来确认的，而且肯定了我们感觉所指向的对象即外部物体，是真实存在的。显然，在其第六沉思试图通过感觉来论证物体存在时，他事实上已经放弃了第一沉思对感觉的可靠性的普遍怀疑，也放弃了第一沉思对物体存在的怀疑，而是把感觉所见证的物体的存在，当作一个确实可靠的哲学原理来加以接受了。由此，他的哲学不仅确认了思想的实体(我)和上帝，而且明确地肯定了物质实体的存在。

撇开笛卡尔的怀疑论，仅仅着眼于他通过感觉来论证物体存在的论证，我们认为他的思想与后来费尔巴哈、马克思等人的观点具有深刻的一致性，也完全契合于法国十八世纪唯物主义经验论和英国十七世纪唯物主义经验论的思想。这就是相信外物的客观存在，而且认为我们的感觉在证明外物的客观存在。在费尔巴哈的感性哲学中，我们同样发现，他把感觉、尤其是爱的感觉当作了确证外物存在的路径，认为感性实体的存在是通过感觉、爱而向人敞开的。同样，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也指出:人的感觉和激情总是对于外部事物的感觉和激情，因此，感觉和激情不只是狭义的人类学的规定性，而是真正意义上的对人的自然本质的本体论的规定，换言之，感觉和激情具有真正“本体论的本质”。这就是说:在我们感觉外物的时候，在我们对外物抱有激情的时候，外物的客观存在正好在我们对外物的感觉、激情中敞开了。此时，人的存在与人所依赖的外物的存在获得了一体性:人的进行感觉的存在与外物的被感觉的存在恰好是同时存在的。

总之，尽管笛卡尔是欧洲近代大陆唯理论的重要代表，但是，他的思想中含有丰富的经验论因素，甚至是唯物主义经验论的因素。在考察西方唯物主义经验论思想的发展时，我们应该把笛卡尔的思想也当作其中一个不可缺少的重要环节。

［1］［法］勒内·笛卡尔著:第一哲学沉思集［M］，庞景仁译，北京:商务印书馆，1996.

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A

1004-3160(2011)05-0103-05

2011-07-06

1.舒远招，男，湖南辰溪人，湖南师范大学公共管理学院哲学系外国哲学研究所教授、博士生导师，主要研究方向:外国哲学和马克思主义哲学;2.贺跃，湖南师范大学外国哲学专业硕士研究生。

责任编辑:曹桂芝