意义的求索与诗人之死

郭华春

(哈尔滨师范大学传媒学院，哈尔滨150025)

意义的求索与诗人之死

郭华春

(哈尔滨师范大学传媒学院，哈尔滨150025)

诗人自杀是一种具有特殊意义的文化现象，精神分析学派认为艺术家可以通过“升华能力”来缓解心理能量积聚所带来的压力，而一旦艺术的补偿功能无法继续发挥作用，艺术家就有走向自我毁灭的可能。然而，伟大的诗人一定是赋予世界以意义的人，他们是意义的创造者，同时和自己的创造物又是一种融合无间的关系。因此，诗人之死首先是意义之死，诗人通过死亡把自己留在贫乏时代来临之前，用毁灭完成了最后的杰作。

诗人自杀;升华能力;意义之死;贫乏;文化现象

当生命的小舟航行到冥河之岸，无边的黑暗笼罩着摆渡者的世界，四周寂静无声，曾经拥有的欢娱在吞噬一切的虚无面前变得毫无意义：这也许就是生者对于死亡世界的朦胧印象，至于这种描绘是否正确，则永远没有办法证实。然而，有些人并不遵循大自然顺理成章的安排，任凭宿命决定自己的终了之期，而是用自我的毁灭告别或苍凉或凄美的人世，去探询冥河彼岸的奥秘。我们把这种行为称做自杀。这是对死亡的礼赞，还是对生命的嘲弄?也许兼而有之。可以肯定的是那时间凝固的一瞬必然有巨大的勇气相伴。大概正是这个原因，一向对伶人心存偏见的鲁迅先生才会对阮玲玉之死抱有深切的同情，他评论道：“自杀其实是不很容易，决没有我们不预备自杀的人们所渺视的那么轻而易举的。倘有谁以为容易么，那么，你倒试试看。”［1］或许，只有独立于荒野、面对茫茫黑夜的斗士才能真正理解置身死地的意义。

值得注意的是，在欣然于彼岸的人群中有许多诗人的身影，他们并不是懦弱地离开，而是坦然地挥手告别。在浩瀚的历史长河中，他们的诗句像晶莹的浪花不时闯入我们的眼帘，而他们的自我毁灭又像是凄婉的乐音涤荡我们的心灵。为什么在周遭都侧耳细听时，夜莺却停止了歌唱?是因为无法负担的重荷，还是生命不能承受之轻?就让我们作一番心灵的探寻吧。

一、苦闷的象征

在所有的理论流派中，精神分析学家可能是对诗人最不恭敬的一派。这些弗洛伊德的门徒们(当然也包括弗洛伊德本人)运用里比多的理论无情地嘲弄了诗人为天地立心的神圣使命感。同时，也为诗人的疯狂与死亡给出自己的答案。

根据荣格的理论，人的基本性格可以分为八种：外倾思维型、外倾情感型、外倾感觉型、外倾直觉型、内倾思维型、内倾情感型、内倾感觉型、内倾直觉型。其中具有“内倾感觉型”性格特点的人“较看重事物的效果，而不太看重事物的本身。对客观事物有深刻的主观感觉。如某种颜色就会引起他的快乐或悲哀的主观情绪”。“内倾直觉型”的人“往往关注主观体验的隐秘背景，他的内在想象十分丰富并在心理生活中占据重要地位。他常常产生各种离奇幻觉、想象，甚至具有超感知觉能力，对事物产生某种奇异的体验”［2］。而诗人大多属于这两种类型。当然，在创作过程中诗人并不一定显示他实际的性格。荣格原是弗洛伊德的学生，后来两人因思想差异越来越大而分道扬镳。在两人的交往过程中，弗洛伊德对荣格的思想成果、尤其是性格与情结理论多有借鉴。在弗洛伊德看来，艺术家与一般的内倾性格的人相比，高明之处在于他们的升华能力。人的本能欲望在日常生活中被由各种伦理原则支配的“自我”所压抑，无法得到满足。对于内倾性格的人来说释放本能欲望的途径尤其稀少，如果精神能量长期积累就会导致心理的扭曲变形。但人们可以通过“里比多的转移”来缓解“自我”受到的压力。弗洛伊德说：“现在的任务是使本能的目的改变，以此使它们不遭遇外部世界的挫折。在这里，本能的升华提供了帮助。如果一个人能够充分提高心理和智力活动中产生的快乐，他将获得最大的收获。这时，命运对他们几乎无能为力了。这种满足，诸如一名艺术家在创作、在体现他的幻想中的快乐，或一名科学家在解决问题或发现真理时的快乐，有一种特殊的性质，我们肯定有一天能够用心理玄学的语言来说明它……它只适用于少数人。它以拥有特殊的气质和天赋为先决条件。”［3］诗人就是这样一些“拥有特殊的气质和天赋”的“少数人”，在他们身上表现出“趋向于更完美境界的坚持不懈的冲动，可以很容易地理解为一种本能压抑的结果”，通过幻想的力量在诗歌的创作过程中满足里比多宣泄的需要，从而使得本能纳入可以被社会接受的轨道。在这一过程中精神能量得以释放。

但是，“任何替代性满足机制或反相形成，以及任何升华作用都将无法消除被压抑的本能的持久不懈的紧张状态。在所要求满足的愉快和实际所获得满足的愉快之间所存在的量上的差别提供了某种驱动因素，它不允许停留在任何被达到的境地上。用诗人的话来说，就是：无条件地只是向前猛进。一般说来，通向完全满足的后退之路通常是被坚持压抑的反抗作用所阻遏。因此，除了朝着仍然还能允许自由增长的方向前进之外，别无其他选择——尽管并没有希望结束这个过程或实现这个目标。”［4］因此，艺术这种补偿功能绝不是永无休止的。有两种情况可能对诗人的升华能力提出挑战，它们都与诗人的精神世界密切相关：一种情况是诗人江郎才尽。人类的创造力似乎是不会枯竭的，可是对于个人而言，激情之火总有燃烧殆尽之日，只不过有些人停歇于生命的终点，如歌德，以80高龄仍能延续少年时代的激情与灵感，完成不朽的杰作《浮士德》;而另一些人则熄灭于生命的中途，如海明威，因为无法忍受病榻的困窘，只好用枪声传达对乞力马扎罗山最后的向往。如果用精神分析的观点来看，后者无疑是“里比多”被抑制的表现;另一种是诗人本能冲动过于强大，以至于诗歌已经不能成为欲望的替代品，潜意识中的滔天巨浪泛滥于意识的河床之外，最终导致精神的彻底崩溃。弗洛伊德认为，艺术家与精神病患者仅一墙之隔，事实上有很多杰出的艺术家会突然中断与现实的联系而进入一种虚幻的世界，也就是柏拉图所描述的那种“迷狂”状态。当诗人不能从自己所营造的世界中返回时，癫狂与自杀也许就不可避免了。美国学者威尔·杜兰曾经这样总结尼采的一生：没有人为天才付出如此沉重的代价。实际上，在中外诗歌史上，每一个自杀的大诗人都在为自己从上天那里得来的才能，支付无比昂贵的酬金。

当然，精神分析学派只是为解释诗人自杀的心理机制提供了一家之言，事实上诗人的自我毁灭之途并非只有本能相伴，他们选择这条不归路在多数情况下是坚定而自觉的。甚至可以说在非理性的行为的背后隐藏着对人生和世界深切的体悟和思考，因为他们是诗人，是灵性的结晶。在这个意义上讲，大多数诗人之死决不能和凡夫俗子的引颈轻生相提并论。所以，弗洛伊德给出的答案只是揭示了诗人自杀之谜的部分原因。我们还要进一步追问，诗人之死究竟有什么意义呢?

二、意义之死

科学家的工作是描述世界的意义;哲学家的使命是解读世界的意义;只有诗人赋予世界以意义，诗人之死也就是意义之死。

老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”(《老子》第五章)并非认为上天残忍好杀，而是说自然不偏不党，没有好恶之心，不去体味人间的喜怒哀乐。但人类却可以在外物中发现到情感，体悟出性情。自然本身何曾有情，这种情感意义是人所赋予的。冬风夏雨、春鸟秋虫，只不过是纵浪大化的匆匆过客，但这一切都不禁让人类思及自身的冷暖浮沉、生死荣辱。帕斯卡尔曾经说过：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西;但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他;一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多。因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。因而，我们全部的尊严就在于思想。”［6］真正的诗人必然是真正的思想者，他们用诗歌证明人类的尊严与价值。这个证明的过程实际上就是创造的过程。因为诗人所创造的意义是自然原本未曾提供的。

意义与外物微妙的契合就是诗。钟嵘的《诗品序》开篇就讲道：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。照烛三才，晖丽万有，灵祗待之以致饗，幽微藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。”也许正是因为这种契合关系，诗人常常自认为可以发现大自然的无穷奥秘，他们变得更加敏感。刘勰说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”(《文心雕龙·明诗》)又云：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”(《文心雕龙·物色》)外界的风吹草动都会影响诗人细致而脆弱的心灵，所谓“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷，悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”。这种体验对于诗歌的创作而言是源泉和根本，但体物的深邃必然会使物与我呈现为一种难以分割的状态，外物昌荣则我情欣然，外物衰飒则我心凄怆。这种状态在《庄子》里描述得最为深切：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与!乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳!”一旦诗人倾情的事物走向毁灭，诗人的心灵也将濒于破碎。当那唯一的把诗人与天空、大地连结为一体的链条折断时，他的生命也就如断线的风筝消逝在无尽的远方。

诗人本来是事物意义的创造者，最后却受制于自己的创造物。这与哲人有着极大的不同。哲学家常能超越现实的层面，用一个更高的视角俯视世界，使纷纭的人世变得越来越抽象;而诗人只能和现实处于同一个层面，用情感去润泽这个世界，所以在诗人的眼中，人世只能越来越具体，越来越感同身受。这也许就是哲人多长寿，而诗人多短命的原因。我们看海子诗歌中的许多句子就能体味出诗人与大地那种同呼吸、共命运的紧密关系，例如在《答复》中海子说道，“麦地/别人看见你/觉得你温暖，美丽/我则站在你痛苦质问的中心/被你灼伤/我站在太阳痛苦的芒上”;又如，“放弃沉思和智慧/如果不能带来麦粒/请对诚实的大地/保持沉默和你那幽暗的本性”(《重建家园》);“诗人，你无力偿还/麦地和光芒的情义/一种愿望/一种善良/你无力偿还”(《麦地与诗人》)。正如罗宗强先生所说：“麦地成了他的乡土情怀借以抒发的很好的意象。不过这一意象的含义是泛化了的，是由故土情结生发出来的对于广大乡土的眷恋之情。”［6］这一分析无疑是准确的。但另一方面，在这些诗中，海子反复倾诉的是诗人对于自己无力承担但又在灵魂深处认为必须负责的那些事件的愧疚之情。他是在揭示、在自责，而不是在抒情。但他的确又是把自己的鲜血和着情感一起向这个漠然的世界进行倾吐，然而应者寥寥。到最后情感已经看不到痕迹，流溢而出的只剩下鲜血。

诗人死了，意义也随之而去。在一片荒芜之中，悠远的钟声在大地的尽处敲响。这昭示着诗人并未真的死去，意义也在诗人的躯体中涅槃而生。

三、最后的杰作

荷尔德林在其哀诗《面包与酒》中这样追问：“……在一个贫乏的时代，诗人何为?”对此，海德格尔有一段精彩的论述：“世界之夜这一贫乏的时代延续得够久了。要出现转机，就需要有一段达其夜半的漫长时间。在这夜之夜半之时，时代的贫乏达于极点。此时，这贫乏的时代甚至不再能体验自身的贫乏。”“世界之夜愈是接近午夜，贫乏就愈是以收敛其本质的方式君临一切。”［7］82

是的，贫乏常常占据着每个时代的正中心，但人们却用自欺的微笑告慰猥琐的灵魂，用表面上的忙碌排遣精神的空虚，用麻木的感官抵御彻头彻尾的无聊。这也就是海德格尔说的：“贫乏之物的贫困在于：终有一死者没有洞察到这种贫困，没有注意到，我们在可能到来者面前后退得愈远，对我们而言它就成为愈加能到来的东西。”［8］只有当狂风敛迹、暴雨初停之时，沐浴一新的空气似乎在告诉人们贫乏已经扩散到每个角落。所有人仍然在欢乐地歌唱，只有本应歌唱的诗人却开始了沉思与冥想。因此，在其他人为能够迎接黎明的阳光而弹冠相庆的时候，那些再也不能忍受贫乏的诗人选择了挥手告别，或者遁入完全由自我创造的世界，如荷尔德林、尼采、食指等;或者，干脆投向永恒的深渊，如屈原、马雅可夫斯基、海子等。

中国的诗人们对于贫乏的感悟往往和现实的政治环境有着千丝万缕的联系，以至于他们中许多人的死被贴上了尽忠王室或某一政权的标签。实际上，以屈原为代表的自杀诗人所感到绝望的不仅仅只是国家的衰微，更多的是举目皆是的荒凉与无法遏制的沉沦。远的且不说，20世纪20年代投湖自尽的王国维先生就是一例。王国维是学者，更是诗人，而他的死首先是诗人之死。当时许多人认为王国维在北伐大军节节胜利的时候选择自杀，是一种忠于清室的表现，只有陈寅恪不以为然，他说：“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡”［9］219，“寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之一死。其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已。盖有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间同地域之众人所能共喻。”［9］222并认为王国维之死是在为已经快要消逝却又博大宏观的文化殉葬：“凡一种文化值衰落之时，为此种文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚;迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”［10］现在看来，出身于晚清诗礼簪缨之家的陈先生多少有一点夺他人酒杯，浇自己心中块垒的嫌疑。但陈先生的基本思路还是发人深省的，他指出了王国维之死不仅仅是个体的消亡，还有着巨大的代表性，象征着中华文明在痛苦自新的过程中，与之同命运的士大夫们不能自拔的彷徨与失落。王国维之死，归根结底是因为所爱的毁灭和他所感受到的即将到来的贫乏。这种死亡只有从一个诗人的角度才可能更好地理解。也许，在王国维看来自杀就是保存，一方面，通过自杀把自己保存在贫乏时代来临之前;另一方面，用自杀的方式保存了最后的作品，这个作品就是自杀本身。

如果把对于王国维之死的分析推而广之，或许可以这样说：每一个自杀身死的诗人都是在用死亡完成最后的创作。而这部耗尽最后心血的作品有着非凡的意义，它是对贫乏时代的抗争和对于身处其间的灵魂的拯救。海德格尔说：“在世界之夜的时代，世界的深渊必须被人体验和忍受。而要做到这一点，就需要有那进入深渊的人。”“但只有当这些必死者找到通向他们自身本性之途，才有一种转折与他们同在。这种本质存在于这样一种情形之中：必死者较之上天的力量能更快地到达于深渊……在凡人中间，那些比其他人更快并因此而达于深渊的人，一定能识别深渊所注视的那些目标。对于诗人来说，这些目标便是远去的诸神的踪迹。”［7］81－82这诸神踪迹的意义远远超过了蚌病之后形成的珍珠——那一首首瑰丽的诗篇;诗人用毁灭铸就了不朽，用瞬间诠释了永恒，从而把自己保存在诸神的国度——一个由诗行编织成的世界。

也许，我们把诗人之死理解得太诗化了，总会有许多特例在提醒我们自杀的诗人与其他自杀者并没有什么不同，如初唐四杰中的卢照邻，因无法忍受病痛而投水而死;又如曾经是现代派诗人的徐迟，因晚年感情生活的不如意而坠楼而死。然而，当诗神的身影真的远去之时，我们仿佛看到了岁月的深谷中放射出一道道圣洁的光芒。这光芒慰藉着我们不安的灵魂。

［1］鲁迅全集：第6卷［M］．北京：人民文学出版社，1981：334．

［2］车文博．西方心理学史［M］．杭州：浙江教育出版社，1998：484．

［3］弗洛伊德．文明及其不满［M］//论文明．北京：国际文化出版公司，2007：75．

［4］弗洛伊德．超越唯乐原则［M］//弗洛伊德后期著作选．上海：上海译文出版社，1986：45．

［5］帕斯卡尔．思想录［M］．何兆武，译．北京：商务印书馆，1985：157 －158．

［6］罗宗强．论海子诗中潜流的民族血脉［J］．南开学报：哲学社会科学版，2002，(2)：38．

［7］海德格尔．诗人何为?［M］//海德格尔诗学文集．成穷，等，译．武汉：华中师范大学出版社，1992．

［8］海德格尔．荷尔德林的大地与天空［M］//海德格尔．荷尔德林诗的阐释．孙周兴，译．北京：商务印书馆，2000：220．

［9］陈寅恪．清华大学王观堂先生纪念碑铭［M］//金明馆丛稿二编．上海：上海古籍出版社，1980．

［10］陈寅恪．王观堂先生挽词序［M］//陈寅恪诗集．北京：生活·读书·新知三联书店，2001：12．

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1007－4937(2011)04－0096－04

2011－05－25

郭华春(1978－)，男，黑龙江望奎人，讲师，从事文学理论研究。

王晓春〕