阶级、性别、年龄与生存美学的主体边界——福柯生存美学反思

索良柱

（贵州师范大学 文学院，贵州 贵阳 550001）

阶级、性别、年龄与生存美学的主体边界
——福柯生存美学反思

索良柱

（贵州师范大学 文学院，贵州 贵阳 550001）

福柯的“生存美学”是一种特权者的美学。从阶级的角度看，生存美学是奴隶主的生存美学，奴隶被排斥在外；从性别的角度看，生存美学是男性的生存美学，女性被排斥在外；从年龄的角度看，生存美学是成年人的生存美学，儿童被排斥在外。只有属于奴隶主阶级的成年男性，才具有生存美学的完全主体资格。

福柯；生存美学；主体边界

“生存美学”（又称“伦理美学”）是晚期福柯最重要的思想标识。为反抗现代权力寻找出路，福柯回溯到古代，以希腊、罗马人的生活为范本，倡导和推崇“生存美学”。“生存美学”涉及“对快感的道德质疑”、“养生法”、“家政学”、“性爱论”和“自我的教化”等内容，显得有些松散、庞杂，但它们其实都是围绕“关心自己”这一轴心转的。福柯认为，在道德、真理领域和日常生活中，个人在“关心自己”的过程中把自己塑造成风格化的主体。无须遵守以规范为导向的道德，无须服从以认识为导向的真理，个人自由地把自己的生活、生存风格化——福柯把这种没有道德强制和真理强制的风格化生存称为“生存美学”。早期福柯以对权力的深刻、激进的批判而闻名，并被誉为“权力思想家”，然而，在阐释古希腊人的生存美学时，福柯却放弃了“权力”视角的检视。事实上，“生存美学”是一种特权者的美学。

一、奴隶主的生存美学与奴隶的生存苦役

“关心自己”是生存美学的核心内容。“关心自己”系希腊文化的一个古老格言，它最早出自斯巴达人之口。有人询问亚历山大里德：“你们这些斯巴达人，有点怪。你们有许多土地，而且你们的土地面积很大，或者说，很重要。但是，为什么你们不亲自耕种它们呢？为什么你们要把它们交给希洛人呢？”亚历山大里德的回答是：“这只是为了能够让我们关心我们自己。”斯巴达人把土地交给希洛人耕种而不是亲自耕种，为的是能够“关心自己”。[1]（P35）那么希洛人呢？他们不需要“关心自己”吗？不需要，因为希洛人是斯巴达人的奴隶。既为奴隶，他们无需而且也没有资格“关心自己”。显然，在斯巴达人这里，“关心自己”是一种与政治特权相关的生存方式。这个斯巴达贵族集团的社会特权、政治特权、经济特权就以这种方式表现出来：我们必须关心我们自己，为此，我们“委托”别人来做我们的工作。

在福柯着重分析的《阿尔西比亚德篇》中，我们也可以发现，苏格拉底所说的“关心自己”有其政治和社会背景：这是年轻贵族们的小世界，他们因为他们的地位成了城邦中第一批注定要对自己城邦和同胞实施某种权力的人。这些年轻人从年少时起就急于施展凌驾其他人、城邦中的对手以及城邦外的对手之上的抱负，简言之，介入到一种积极的、威权的和辉煌的政治中。谁必须关心自己呢？《阿尔西比亚德篇》在这一点上是十分清楚的：必须关心自己的人就是注定要行使权力的年轻贵族。他们因出身、属于贵族和拥有巨大的财富而一开始就获得威权，但是为了获得“进行正当统治”的能力，他们还须“关心自己”、接受教育和训练。要统治其他人，必须关心自己。关心自己是为了能够统治，为了能够治理其他人和管理城邦。阿尔西比亚德这个年轻贵族将来有一天一定要领导城邦，而且像他这样的人必须关心自己。“关心自己，以便能够恰当地、合理地、合乎道德地使用他注定要有的权力。 ”[1]（P87）《阿尔西比亚德篇》对话的展开就是从“我怎样才能够成为一个好的统治者？”这个问题开始的，显然，“关心自己”是向统治者及未来的统治者提出的一个律令。也就是说，生存美学是统治者的生存美学。福柯指出，其实不必相信人们只在各种贵族体制中发现“关心自己”。也不只是那些在经济、社会和政治上享有特权的最富裕的人才“关心自己”。这在人群中相当广泛地传播开来。但是，“关心自己”的传播、扩散只是一种理论假设，因为福柯也不得不承认，“关心自己”需要具有相应的时间、教养等条件，“关心自己”是一种很奢侈的“休闲”生活。

统治者的生存处于一种美学状态中，那么被统治者（尤其是奴隶）的生存处于一种什么样的状态中呢？古希腊、罗马是奴隶制社会。每个希腊城邦由少数生而自由的公民（奴隶主）、多数奴隶和零零星星的外国人组成。在政治上，只有成年的自由男子才拥有公民权。奴隶只被看作主人的财产和会说话的工具。奴隶主把农具分为三类：一类是能讲话的农具，即奴隶；第二类是只能发声用的农具，即牲畜；第三类是无声的农具，即犁、锄、筐、桶之类。奴隶主可以对奴隶任意买卖、转让甚至屠杀。奴隶可以拥有配偶和子女，但国家不承认奴隶家庭，而且主人可以在任何时候将家庭拆散。大部分古代作家认为奴隶制不仅是必需的而且自然合理，无论斯多葛派还是早期基督教都没有质疑过这种行为。亚里士多德就曾说过：“奴隶是一种最好的财产，是一切工具中最完美的工具。”[2]（P6）古希腊各城邦都有大规模的奴隶买卖市场，战俘、拐卖及海盗掠夺等是奴隶的主要来源。由于缺乏准确的普查，加上没有一个确切的奴隶定义，所以很难准确地估计古希腊奴隶的数目。但据估算，公元前431年，雅典的全部人口达40万，其中奴隶有20余万，其他工商业比较发达的城邦，其奴隶所占的比重也大体相等。[3]（P6）一般而言，奴隶数量是自由民的4～5倍。每个家庭，平均拥有3～4个奴隶。只有最穷的公民才没有奴隶。

在古希腊，奴隶被广泛地用于各生产部门。斯巴达人的土地完全由希洛人（奴隶）来耕种；在其他城邦，大、小土地所有者都使用奴隶来劳动；在工商业发达的城邦，使用奴隶劳动的现象也很普遍，例如，公元前五世纪，在雅典的劳昂银矿使用奴隶就达两万余人。[3]（P6）此外，自由民家庭里的日常家务劳动，也主要是由奴隶来承担的。整个城邦中所有烹饪、烘烤和制作烛台的工作全由这些奴隶完成。他们是裁缝、厨师、木匠、宝石匠、学校教师、会计。每逢主人参加公众大会讨论战争与和平问题，或亲赴戏院观赏埃斯库罗斯的最新悲剧，或去旁听人们讨论欧里庇得斯思想时，他们还要管理商店和工厂。古希腊的著名思想家如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等，都出身奴隶主阶级，他们的文化创造都是在奴隶劳动为他们创造生活保障的前提下进行的。一边是千百万奴隶的辛勤劳动，一边是一部分人有了更多的自由和闲暇从事科学的研究和文化的创造。正是由于奴隶制经济的繁荣，从事科学文化事业的人才有了更好的生活和创作的物质条件。正如恩格斯所说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣,即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。 ”[4]（P201）

如果没有奴隶们的辛勤劳动，古希腊奴隶主精英们也将陷入生产劳动和日常生活的重压之下和包围之中。正是有了奴隶的劳动（“生存苦役”）为前提，奴隶主精英们的生活才得以进入福柯所言的“生存美学”状态。当这些奴隶主精英们涉足生产劳动、家政领域时，由于已没有生存的重压，他们的劳动更像是游戏，或者，用福柯的话来说，他们是在使自己的日常生活“风格化”。没有奴隶的“生存苦役”作基础，奴隶主精英们的“生存美学”将是难以想象的。正是鉴于奴隶的支柱性作用，古希腊人“把奴隶制视做必要的制度。他们认为，如果没有这种制度，哪一座城市也不能成为真正的文明民族之乡。”[5]（P25）

二、男性的生存美学与女性的生存法律

性活动领域是生存美学的重要实践领域之一，其中包括男女之爱和男童之爱，在这里我们仅分析男女之爱，男童之爱则在下文分析。对古希腊男人来讲，在与女性的关系中，要把自己塑造成生存美学的主体，男人必须是“主动”者。古代（希腊、罗马）人在性快感的实践中明确地区分了两种角色与两极：主体的价值与对象的价值，主动者与被动者的价值。[6]（P206）“性活动”被认为是一种包含两个各有自身角色与作用的活动者的活动，一个是施动者，另一个是受动者。就两性关系而言，男性被视为主体、主动者、施动者，女性则是对象、被动者、受动者。性活动被看成是一种优越与低贱之间的游戏。女性的被动性，被认为是大自然为女人保留的。而两个女人之间的关系则是违反自然的，因为其中一个女人越过自己的“自然”角色，篡夺了男人的“主动”角色，非法地占有了他的位置，拥有了另一个女人。而对于男人来说，被动则是不道德的和反自然的。

男女两性在“自然”方面的不对等直接延伸到了伦理、道德和法律等领域。我们着重分析一下婚姻中的“节制”问题：对于女性，“节制”是一种必须服从的道德法规，而对于男性，“节制”是生存美学的重要内容。妻子的义务是服从丈夫，她们所有的性关系都应该发生在夫妻关系之内，她们的丈夫应该是她们唯一的性伴侣，她们处于丈夫的支配之下。法律警告她们，“如果妇女没有履行这类义务，那么她将被逐出丈夫的家门和城邦的祭祀活动”。[6]（P145）女性的节制是与体制相关的，她们的“节制”作用是要保证她们知道通过意志和理性来遵守各种强加给她们的法规。然而已婚男人只是被禁止重婚。对于他来说，任何性关系都不会因他所承担的婚姻关系而被禁止，他可以与别的人发生关系，和男童相好，或他家中那些可提供他驱使的男女奴隶等。对于婚姻伴侣中的妻子的约束，是由地位、法律和习俗决定的，这得到了惩罚或制裁的保证。对于婚姻伴侣中的丈夫来说，婚姻的地位并没有给他强加任何明确的法规，“如果说妻子属于丈夫，那么丈夫则只属于他自己。 ”[6]（P147）

向男人提出“节制”要求的，不是法律，而是美学。因此，丈夫的“节制”与妻子的“节制”具有完全不同的价值和意义。生存美学的主体应该是一个“节制”的男人。在描述一个男人时，要说明他的道德特性，重要的是指出在与女人或男童的交往中，他是否能够表现节制。自我控制是一种使自己成为男人的方式。在这种男人为男人制定的道德中，把自我塑造成道德主体，就是确定一种自我对自我的男性结构。在这种意义上，“节制完全是一种男人的德性”。[6]（P83）节制属于男性气概的基本结构。“放纵”则与男性气概不相符合，因为放纵就是向快感屈服，在快感面前表现软弱、顺从，是一种类似于女性的被动性。那些欲望复杂、不自控、无节制的男人都被视为是“女性化”的娘娘腔男人。结婚后的男人应该限制他的快感，或者至少是限制他的性伴侣。因为，结了婚在此意味着他成了一家之主，有了一种权威，行使他在家中的权力，承担起影响其公民声誉的责任。婚后的男人要求自己节制，是因为已婚这一事实让他进入了各种责任或要求的特殊的相互作用中，而且这关系到他的声誉、财富、与其他人的关系、在城邦中的威望和他要过一种高尚和美好的生活的意愿。而且，这种节制也显示出男人在道德控制中的优越性。如果人们允许丈夫可以与女奴发生性关系，而要求妻子不要与男奴发生性关系，那么这就是认定女人比男人更能控制自己及其欲望。这样，在家中应该处于被支配地位的人就比其领导者更加强大了。[7]（P181）可见，丈夫的节制不是源于夫妻之间的个人感情，而且也不是像人们要求妻子严格保持性忠诚那样强加给丈夫的。如果丈夫的节制包含为妻子着想的成分在内，那就是女人不应该遭到不公正的对待，因为正如毕达哥拉斯学派所说的，女人在家里是一个乞求者，她是一个从娘家出去的人。妻子不应该根据婚姻来要求丈夫的性忠诚，但是在已婚女人的处境中，有某种东西要求丈夫有所节制和约束，这就是她的软弱地位，使得她像一个从娘家嫁出去的乞求者一样顺从丈夫的善良意愿。[6]（P179）在这种情况下，丈夫的节制既是一种高雅的表现，也是一种功德。

因此，我们可以看出，约束男人不去寻求婚外性伴侣的原则有着与对女人类似的约束原则不同的本质。对于女人来说，只要她受丈夫的支配，这种约束就是强加于她的。对于丈夫来说，因为他行使权力，并且他必须在行使这一权力时做出自我控制的样子来，所以他必须限制自己的性选择。对于妻子来说，只与丈夫发生性关系，这是因为她受丈夫的支配。而丈夫只与妻子发生性关系，则是他行使对妻子的支配权的最好的方式。要求丈夫实行的节制与强加给妻子的节制之间既没有相同的根源，也没有相同的形式：后者是直接来自于一种合法地位和一种把她置于其丈夫的权力之下的法定依赖性；而前者则相反，它取决于一种选择和一种赋予自己生活某种方式的意愿。可以说，这是风格问题。因为男人想要对自己的行为进行控制，并且有节制地控制其他人，所以他必须要节制自己的行为。妻子、丈夫双方的节制属于两种不同的与自我发生关系的方式。妻子的美德构成了一种顺从行为的相关物和保证；男方的节制则属于一种自我约束的统治伦理。男人的节制与勇气是完满的“统治”德性；女人的节制与勇气是“服从”的德性。总之，对于女性，“节制”是一种必须服从的道德法规，而对于男性，“节制”是赋予自己的生活一种风格，从而把自己塑造成生存美学的主体。[6]（P222）

三、男童：在美学主体与欲望对象之间

在古希腊人那里，“女性之爱”（爱的对象是女性）和“男童之爱”（爱的对象是男童）是并行不悖的。福柯提醒我们，用“异性恋”、“同性恋”和“双性恋”等当代术语去概括古希腊的性爱现象是不够慎重的，因为古希腊人的经验、各种评价方式和区分体系与当代是完全不一样的。古希腊人并不把同性恋与异性恋对立起来当作两种相互排斥的选择和两类截然不同的行为。他们并不认为这里存在两种“欲望”、两种不同的或对立的感情。在他们看来，是偏爱女性之爱还是偏爱男童之爱，只是个人的趣味和风格问题，而不是有关一个人本性、他的欲望真相或者他的爱好的自然合法性的类型问题。人们并不认为两种不同的欲望会分布在不同的个人身上，或者在同一个人的灵魂里相互冲突；相反，人们却发现了两种快感享用的方式，其中一种方式更适合于某些个人或者人生的某些阶段。追求男童的实践与追求女人的实践并不构成能够区分个人的分类范畴；面对那些追求女人的男人，喜爱“男童”的男人并不把自己的体验当作是“另类”。

在古希腊，男童之爱是一种自由的实践，有法律的支持，也有舆论的认同。不仅如此，他还得到了军事和教育等机构的支持。在人们向理应保佑它的各种神灵祈求帮助时，它有自己的宗教保证。它是一种受到推崇的文化实践，所有的文学都赞颂它。“男童之爱”存在着种种优越性，但它也让古希腊人感到不安。因为，古希腊人习惯从主动与被动、高级与低级、统治者与被统治者、征服者与被征服者等二元对立的等级模式来审视性关系。人们对快感实践的反思，使用的是与社会对抗和等级制领域一样的范畴。面对男女之爱时，这种思维模式不会带来问题，因为它与男性优越于女性的性别观不矛盾。但是，一旦涉及男性之间的关系，问题就来了。男人优越的伦理与以男性的支配图式为根据的性关系概念是一个不易解决的悖论[6]（P220）。一方面，起“主动”和支配作用的角色总是被赋予各种肯定的价值，而另一方面，必须给予性行为中的一个伴侣被动的、受支配的和卑下的地位。当这个伴侣是一个女人或奴隶时，这里不存在任何问题，而一旦这个伴侣是男人时，这就是另外一回事了。两个男性之间性关系意味着，其中有一个男人必然充当了“被动”角色。所以，我们看到，古希腊人一方面对成年男人之间的这一关系保持沉默，另一方面又对那些表明自己接受或者偏爱“卑下”角色而打破沉默的人大声谴责。

一方面要避免男人陷入“被动”角色的尴尬，另一方面古希腊人又不完全拒斥男性之间的关系。为了解决（至少是缓和）这一矛盾，古希腊人集中关注男人与男童之间的关系，因为“其中一位伴侣因为年轻和尚未获得男人的地位，能够暂时成为大家可以接受的快感对象。 ”[6]（P220）男人、男童的区分是一个非常好的策略，只须强调“男童之爱”务必遵循年龄差距的要求。因此，人们指责那些同意担任一个与他们的男子气概不相称的角色，也指责那些经常光顾年龄过大的男童的男人。斯多葛主义者就因为拥有爱人的时间过长（一直到28岁）而遭人批评。那么，男童从何时起应该被认为年龄太大了，不能作为爱情关系中高尚的伴侣呢？他到了什么年龄就不好再接受这一角色，他的情人也不好再让他接受这一角色呢？这就是著名的对男性标准的界定问题。一般认为，生出胡须是分界点。

在他没有从那些在他获得自己完整的地位时将属于他的权利与权力中受益的意义上，男童还处于“卑下的”地位。然而，自由男童是未来将参与城邦管理的公民。这一点使男童陷入两难的处境之中：一方面，由于未成年，他可以成为快感对象，但另一方面，考虑到他未来在城邦的地位，他又不应该充当“被动”角色。对于古希腊男童来说，其荣誉的重要性并不像对后来的欧洲少女那样关系到他未来的婚姻，而是关系到他将来在城邦中的地位和职位。他未来的一部分以及他将来可能在城市中具有的地位，取决于他今天的行为方式是否“高尚”。那些在年轻时就公开地把自己置于作为其他人快感对象的卑下的和屈辱的地位的人，在道德上和政治上是与公民在城邦中的职责和实施的权力不相容的。阿里斯托芬在他的喜剧中经常讽刺这些人。

这就是在古希腊性快感道德中所谓“有关男童的二律背反”。一方面，年轻男人被认为是快感的对象——甚至是男人的男性伴侣中唯一高尚和正当的对象。但是，另一方面，因为男童在青春期过后必然要成为一个成年人，所以他不可能自认为是这种关系中被支配的对象：他不能、也不应该认同这种角色。为了自身着想，他不可能心甘情愿地成为这种快感对象，相反，成年人则是十分自然地喜欢选择他作为快感对象。简言之，在与男童的关系中体验快感和成为快感的主体，这对古希腊人来说不成问题。但是，成为快感的对象和自认为是快感的对象对男童来说则构成了一个主要困难。为了成为一个自由男人、自己的主人和能够压倒其他人的人，他应该确立的与自身的关系是无法与一种他成为另一个人的快感对象的关系形式相一致的。

男童不应该“被动地”行事，不应该任人摆布和支配，不应该不做任何斗争就让步，不应该甘心成为别人享乐的性伴侣，不应该满足别人的奇思异想，而且不应该因为软弱、快感欲望或有利可图而随意委身于人。不过，这并不意味着男童的荣誉就是完全拒绝求爱者。关键在于，男童要遵循微妙的游戏规则。只有他体会到对他的情人的赞赏或感激、爱恋之情，从而想让他的情人快乐，他才应该让步。男童不应该是拥有一种肉体快感的人，他不应该从男人的快感中获得快感。男童不能认同他需要扮演的角色，所以他应该拒绝、抵制、逃避和避而不见。如果他最后作出了让步，那么前提必须是他对他所让步的那个人的条件（他的价值、地位和美德）和他能够从那个人身上得到的好处 （如果只是金钱，那么它是可耻的，但是如果它是学习男人的本领，有助于自己未来的各种社会关系，或者是一种长久的友谊，那么它就是高尚的）感到满意。[6]（P224）恰当地向一位高尚的求爱者让步是非常好的，这既不丢脸，也不可耻，而且根据爱情法则，这是“情投意合的事”。

要很好地遵循微妙的游戏规则，对男童而言，并非易事。稍有不慎，男童的荣誉就会受损，从而影响到他成年以后在城邦中的地位。“男童之爱的二律背反”最后是由柏拉图来化解的，他用真理和禁欲的问题取代了“宠爱”和荣誉的问题。所谓“柏拉图式恋爱”，引入了真理问题，把爱情关系塑造成真理关系，个体在另一个人那里寻找的，不是肉体的快感，而是与其灵魂结合在一起的真理。柏拉图摒弃了男童之爱中的肉体关系，可谓“用心良苦”，其用意即是要求尊重自由男童的男子气概，不让他们陷入“被动”。即使尚未成年，他们也不能被视为快感的对象。但是，自由男童要想成为“生存美学”的完全的主体，仍需等到成年之后。

综上所述，福柯所推崇和倡导的古希腊“生存美学”实际上是一种特权者的美学。从阶级的角度看，生存美学是奴隶主的生存美学，奴隶被排斥在外；从性别的角度看，生存美学是男性的生存美学，女性被排斥在外；从年龄的角度看，生存美学是成年人的生存美学，儿童被排斥在外。只有属于奴隶主阶级的成年男性，才具有生存美学的完全主体资格。早期的福柯尤以对“权力”的激进批判著称，但在阐发古希腊的生存美学时，福柯几乎没有提及任何权力问题。然而从上文的分析来看，生存美学中至少存在三重权力统治关系：一是奴隶主对奴隶的统治，二是男性对女性的统治，三是成年人对未成年人的统治。这样的生存美学，其内部的权力关系需要清理和批判。福柯转向古希腊时放弃了他在批判现代社会时一贯坚持的边缘立场，忽视了边缘人，却欣赏起奴隶主精英的生活方式，并称其为“生存美学”。不考虑“生存美学”的社会背景，不审视“生存美学”背后的（阶级的、性别的和年龄的等）种种权力关系，福柯所推崇、倡导的生存美学只是他自己的一场美学想象，是一个可望不可即的美学乌托邦。

[1]福柯.主体解释学[M].上海：上海人民出版社,2005.

[2]崔连仲.世界史：古代史[M].北京：人民出版社,1983.

[3]刘守春.谈古希腊文化繁荣的原因[J].佳木斯大学社会科学学报,1995，(2).

[4]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京：人民出版社,1972.

[5]德里克·威廉·范隆.古希腊人的生活[J].世界文化，1984，(3).

[6]Michel Foucault.The Use of Pleasure[M].New York：Vintage Books,1985.

[7]Michel Foucault.The Care of the Self[M].New York：Pantheon Books,1986.

Class，Gender，Age and the Subject's Border of Aesthetics of Existence——A Critically Rethinking on Foucault's Aesthetics of Existence

SUO Liang-zhu
(School of Chinese Language and Literature,Guizhou Normal University,Guiyang Guizhou 550001,China)

Foucault's"aesthetics of existence"is a kind of elite aesthetics.From the perspective of class,it is slave masters'aesthetics;from the perspective of gender,it is male aesthetics;from the perspective of age,it is adult aesthetics.Slaves,female and minors are excluded from the elite circle.Only these male adult who belong to slave-owner class are fully qualified subject of aesthetics of existence.

Foucault;aesthetics of existence;subject's border

B82-054.9

A

1672-626X（2011）03-0123-06

2011-04-20

索良柱（1979-），男，贵州平塘人，贵州师范大学文学院副教授，文艺学博士，主要从事西方文论、美学研究。

卢圣泉 张 娜）