春秋二社：唐代乡村社会的盛大节日——兼论社日与唐代私社的发展

张 勃

（北京联合大学 北京学研究所，北京100101）

春秋二社：唐代乡村社会的盛大节日
——兼论社日与唐代私社的发展

张 勃

（北京联合大学 北京学研究所，北京100101）

春社和秋社是唐代乡村社会的盛大节日，其标志性时间分别为二月和八月的上戊日，标志性习俗是祭社稷和歌舞宴饮。作为唐代传统节日的社日节，从唐代以前官方与民众对社日节俗活动不断的反复实践那里获得了基本的生存力量；到唐代，它又为官方所支持，为乡村民众所需要，具有了更加强大的生命力，呈现出兴盛的态势。社日节在唐代的兴盛与私社的发展具有互动关系。节日及其约定俗成的活动为私社成员提供了周期性聚会的平台，私社则通过成员对节日活动的参与赢得了在国家那里存在的合法性，并加强了内部的交往和联系。同样重要的是，对节日活动的种种安排和组织，乃至相关惩罚措施的制定，展现并锻炼了乡村民众自我组织、自我管理、自我教育、自我服务的自治能力。

唐代；社日节；标志性时间；标志性节俗；私社

社日作为民众祭社会聚的日子，曾是中国社会的重要节日。近些年来，学者们采用历史学、民俗学、宗教学、文化人类学对社日和社神进行了颇为深入的研究，并出现了较多成果。①从不同角度涉及社日和社神信仰。

社神缘于对土地的崇拜。土地是人类居住生活的场所，是人类获取生存资料最重要的源地。对赖以生存的自然物质进行崇拜是原始信仰的重要内容，我国先民早就有对土地的崇敬和膜拜。但由于“土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社而示有土尊”②。随着原始信仰向人格神崇拜的转变，对土地的原始信仰也便转化为对土地神的崇拜，以前作为广袤土地象征物的土堆也便成为土地神寄寓的场所和标志，即社主③。祭社还有配祭制度，所谓“社稷，土谷之神，有德者配食焉”。社日，便是祭社神的日子。据研究，作为节日，社日“起源于三代，初兴于秦汉，传承于魏晋南北朝，兴盛于唐宋，衰微于元明及清”④。在社日发展史上，唐代无疑是个重要段落，但相关研究明显不足。本文试从分析社日在唐代的性质入手，对其生存状态及兴盛原因进行解析，并在此基础上对社日与唐代私社的关系进行探讨，借以阐明公共节日与基层社会之间的互动关系。

到唐代，社日发展至其兴盛期。当时，不同层次的政府每年分春秋两次组织社日祭社活动，皇帝还经常在社日里赐予大臣节物，像常裒就曾经在一个社日里得到过羊酒、脯腊、海味、油面、粳米、药饮等赏赐，在另一个社日里得到过羊酒、海味及茶等赏赐⑤；白居易也在某个秋社日受到过酒、蒸饼、糫饼等物的赏赐⑥。官员们也会在社日里宴客饮酒，苏颋《秋社日崇让园宴得新字》、权德舆《和王祭酒太社宿斋，不得赴李尚书宅会，戏书见寄》均可为证。不过，乡村民众的社日令人印象更为深刻。他们“酿酒迎新社”，早在节日来临之前就积极做着准备；他们“木盘擎社酒，瓦鼓送神钱”，在节日期间饮酒赛神，沉醉于巨大的欢乐之中，连女子也不例外⑦。即便一些官员、文人同样体会到社日的欢乐，也多是因为他们参与了乡民的活动并受到强烈感染。就像韩愈有过“白布长衫紫领巾，差科未动是闲人。麦苗含穟桑生葚，共向田头乐社神”那样的经历和体验⑧。本文即将目光集中于乡村社会中的社日节。

一、唐代乡村社会春秋社日的标志性时间和标志性节俗

标志性时间和标志性节俗是本文使用的两个重要概念。一个节日通常是由一个以上的若干相邻日子（一日大约相当于地球自转一圈所需要的时间）构成的一段时间，这段时间均被视为该节日的节期，但不同的日子具有不同的意义，在俗民心目中的地位也不相同。那些标志节日到来的日子或者举行标志性节俗的日子就是“标志性时间”。一个节日里的习俗活动往往有若干种，甚至许多种，而其中有一种或几种具有表明该节特征、使该节区别于他节的意义，它或它们便是“标志性节俗”。一个节日的标志性节俗和标志性时间的变化往往意味着节日的重大变迁。下面从标志性时间和标志性节俗两个方面呈现社日节在唐代乡村社会的存在状况。

1.标志性时间

唐代以前，祭社在不同的朝代有不同的标志性时间，晋·嵇含曾说：“社之在于世尚矣。自天子至于庶人，莫不咸用。有汉卜日丙午，魏氏择用丁未。至于大晋，则社孟月之酉日。各因其行运。”⑨而实际情况比嵇含所述还要复杂，如晋·王廙《春可乐》中有“吉辰兮上戊，明灵兮惟社”句，明言祭社在上戊日，又《晋书·武帝纪》载丑日祭社，所谓“腊以酉，社以丑”。到唐代，则基本固定于二月、八月上戊日。唐初即已如此，⑩有《旧唐书》载武德九年二月戊寅高祖曾“亲祀太社”为证。到玄宗时期，《大唐开元礼》明文规定在二月和八月的上戊日祭社。这就从国家政策的层面确立了唐代春、秋社日节的标志性时间。这一规定在很大程度上规范了唐代人的祭社时间，比如柳宗元《衡州刺史东平吕君诔》中写及元和六年八月某日，衡州刺史东平吕君去世，当地人深为悲痛，“湖南人重社乡饮酒，是月上戊，不酒去乐，会哭于神所而归。”⑪可见一般情况下祭社确实在八月上戊。不仅如此，其影响还及于后世，如清朝时修《香山县志》载当地“八月上戊祭社”⑫。民国二十六年（1937）广西《宜北县志》载：“（二月）戊日为春社。”⑬

当然，这并不意味着唐帝国境内所有地方的俗民都在同一个标志性时间里过社日节⑭，比如唐玄宗开元年间曾有移社就节的做法，即把社日活动移到每年八月五日的千秋节举行，“先赛白帝，报田祖，然后坐饮”⑮。再比如一件名为《乙亥年⑯九月十六日秋座局席转帖》（伯三七六四号）的敦煌文书表明时在九月。又被定为撰于9世纪末的《某年十月廿八日秋坐局席转帖抄》（斯三二九背/2）表明时在十月。虽然在九月或十月祭社的宴饮会聚活动常被认为“违时”，是非正常情况下的权宜之举，但亦能反映出唐代社会乡民的祭社实践活动呈现出因人而异和因地而异的状况。

2.标志性习俗

春、秋社日自其产生之时起，就是官方和民众共享的节日，只是对于官方和普通民众而言具有并不完全相同的意义。在前者那里，祭社是社日的标志性习俗。先秦时代，祭社被用来确立诸侯对相应土地及生活于其上的民众的神授权力⑰。秦汉以降，伴随着地方行政体制的变化，原有按宗法等级分封土地和民众的封建制度被郡县乡里制度取代，诸侯之社已在很大程度上被郡县之社代替，形成了帝王之社、郡县之社和乡里之社几个层级。县社以上的社祭通常由政府官员出面主持并由官方出资，象征着以官员为代表的国家对一方土地和一方民众的管辖权。在普通民众那里，祭社和庆乐共同构成了社日节的标志性习俗，先秦时期，“以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女”⑱；汉代，“民里社各自财以祠”⑲，“穷鄙之社也，叩盆拊瓶，相和而歌，自以为乐也”⑳。在晋朝，“伯仲兮毕集，祈祭兮树下。濯卵兮菹韭，啮菻兮擗鲊。缥醪兮浮蚁，交觞兮并坐。气和兮体适，心怡兮志可。”㉒南北朝时期荆楚一带，“四邻并结综会社，牲醪，为屋于树下，先祭神，然后食其胙”㉒。总之，普通民众因生活于同一方土地被“成群立社”，并有机会聚集在一起，共同参与祭社活动，祈求、感谢、庆祝得到社神的恩惠，并娱乐自己。

在唐代乡村社会民众那里，祭社稷与歌舞宴饮仍是社日节的两大标志性习俗。

“社为九土之尊，稷乃五谷之长，春祈秋报，祀典是尊。”㉓在此种观念之下，祭社稷一直是唐朝政府主张并鼓励乡村民众去实践的行为，《大唐开元礼》专门有“诸里祭社稷”，对祭社稷仪式的安排和程式做出具体规定，包括祭祀前的准备工作、祭祀前的设席和入席、祭社神、祭稷神、社正饮福酒、瘗埋祭品等多个环节。至于每个环节中的参与者，不同参与者的站位、方向、职司、动作，仪式用品的摆放和使用等，也都一一说明㉔。它是祭社稷仪式的理想化和标准化，体现出整个过程必须有序、严肃、庄重的要求，为唐代乡村社会民众的祭社实践活动提供了赖以遵循的规则，既引导着、又约束着唐代乡民的社日祭祀活动。但民间祭社绝不局限于官方规定的仪式，届时各地总会举行规模不同的迎神赛社活动。王维的《凉州郊外游望》对此有所描写：“野老才三户，边村少四邻。婆娑依里社，箫鼓赛田神。洒酒浇刍狗，焚香拜木人。女巫纷屡舞，罗袜自生尘。”可见凉州虽然地处偏远，人烟稀少，赛神活动仍然热闹。至于“刍狗”、“木人”、“女巫”等字样的出现，就更确定无疑地显示了乡村社会的祭社活动已大大突破官方的制度规定。李建勋《田家三首》描写的“木盘擎社酒，瓦鼓送神钱”㉕，反映了同样的情况。

社祭后歌舞宴饮之俗古已有之，唐代民众继承了这一传统做法。传世的敦煌文书中有一些资料显示出社日宴饮的流行。社日宴饮在敦煌一带叫“春秋座局席”，春社时举行的叫“春座局席”，秋社时举行的叫“秋座局席”，在一社之中由社人轮流承办，全社襄助。之前社司要用转帖将有关内容，如该次活动的承办人、举行时间、社人要缴纳的物品及数量、对于违规的惩罚措施等等，通知全体社人。敦煌文书中春秋座局席的转帖数量很多，仅《敦煌社邑文书辑校》中就收有50多件㉖，足以说明宴饮乃敦煌一带社日节的标志性习俗。当然，宴饮并不只在敦煌才有，在诸如“酒熟送迎便，村村庆有年”、“陵阳百姓将何福，社舞村歌又一年”㉗等描写中，可以发现它亦是其他地方乡村民众的社日标志性习俗活动。

祭社稷与宴饮活动共同构成了乡村社会春秋社日节的独特性格。这其中，正如有学者已经指出的，酒与鼓起了重要作用。“人们借着娱神的机会，击鼓喧闹，纵酒高歌。鼓与酒成为社日公共娱乐的两大要素。”㉘的确，咚咚的鼓乐犹如春雷阵阵，唤醒大地，催生万物，令群情激奋；酒更是一种不可思议的奇特的物质，“它和欢乐者结为良友，为悲伤者视为知己；它让失意者超脱，更让得意者放达；它给灰色的社会增辉，更给苦涩的人生添彩；它给寂寞者以安慰，更给孤独者以温暖；它给凡夫俗子以现实的欢愉，更给骚人墨客以惬意的诗情……”㉙在饮酒、醉酒中，处于不同心境和处境中的人多会沉溺于一种忘掉生活负累、如梦如幻、身心自由的狂放状态。于是“酿酒迎新社”、“家家扶得醉人归”，成为唐代乡村社会的一道迷人风景。社日某种程度的狂欢性格也便在鼓乐声中、在觥筹交错中得以形成。

二、唐代乡村社会社日节兴盛的原因分析

社日节在唐代乡村社会的兴盛可谓学者们的共识，但对其兴盛原因却鲜有论及者。笔者试作如下分析：

第一，社日活动是民众共同体的有组织的活动。

在唐代乡村社会诸多岁时节日中，春秋社日具有非常鲜明的特征，即其活动不以个人或家庭为单位进行，而以民众共同体为单位来进行。民众共同体则主要是基于地缘关系的村以及有“社”、“社邑”、“义社”、“义邑”、“邑义”之称的民间组织——私社。

正如马新、齐涛两位先生已经指出的，“唐代的乡里组织上承北朝之三长制、南朝之乡里村落制，较前代发生了重要变化，其集中表现是乡长与乡正的消失，里正直接向县衙负责，成为实际上的乡政处理者；前代里正的职掌则交由村正行使，村落的行政与法律地位得到确认，乡里之制演化为乡村之制。”㉚乡村之制的基点是村落，唐代社日祭祀宴饮活动的基本单位也是村落。此由《大唐开元礼》“诸里祭社稷”的祝文可知。祝文由祝跪读，曰：“维某年岁次月朔日，子某坊（村即云某村，以下准此）社正姓名，合社若干人敢昭告于社神。”㉛由“村即云某村”五字可见“诸里祭社稷”规定适用的范围不是里，而是村。不仅官方规定如此，实际上村落也是社日活动的基本单位。《旧唐书·司空图传》载：“岁时村社雩祭祠祷，鼓舞会集，图必造之，与野老同席。”㉜司空图参加的是“村”社的活动。又比如“步屟随春风，村村自花柳。田翁逼社日，邀我尝春酒”㉝、“农收村落盛，社树新团圆”㉞、“酒熟送迎便，村村庆有年”、“陵阳百姓将何福，社舞村歌又一年”等唐诗中都含有“村”字，表明了村落作为乡村社会社日活动基本单位这一事实。当然，需要指出的是，村落作为乡村居民的基本居住和生活单位，固然不能与血缘无关，但它之被确认还是基于地缘关系。或者说，以村为单位举行社日活动的基本理念在于村里的居民共同生活于这一方水土之上，共同受这一方水土的恩惠和滋养。

除村社外，乡村社会大量存在的私社也是开展社日活动的单位。这些私社组织，多数虽按地域结成，但往往只是部分居民出于某种共同志趣或共同的利益追求而自愿结合起来的（这些居民之间可能有血缘关系，血缘关系也可能在结社过程中起到了一定作用，但它往往并非结社的关键理由或根本动机）。宁可先生在其《述“社邑”》㉟中将唐代私社划分为两种类型，“一类主要从事佛教活动，如营窟、造象、修寺、斋会、写经、刻经、诵经、念佛、燃灯、印沙佛、行象等，与寺院与僧人有密切关系，多数就是寺院和僧团的外围组织，僧人参加或领导的也不在少数。一类主要从事经济和生活的互助，其中最主要的是营办丧葬，也有的还兼营社人婚嫁、立庄造舍的操办襄助，以及困难的周济、疾病的慰问、宴集娱乐、远行、回归的慰劳等。有些社则兼具上述两类社的职能。”㊱如上类型的划分，反映了私社的志缘组织性质。

无论村社还是私社，社祭和宴饮都是其社日活动的重要内容。以民众共同体为单位而不是以个人或家庭为单位举行，使社日节俗活动具备了其他节日难以具备的组织性特征。每届社日来临，就有专人（如社长、社首、社官、“掌事者”）主事，负责安排有关社祭和宴饮的种种事宜，包括确定“应设馔之家”、通知社人有关事项、筹办社日祭品、主持社祭仪式、分配胙肉等。在出资方面基本实行AA制，全体社人都要根据组织规定缴纳一定的物品（通常是油、面、麦、米等）㊲。这里且引两份敦煌文书来看为社日所做的部分组织工作。一份是被确定为9世纪后半叶的《春座局席转帖抄》（伯三三一九背）：“社司转帖右缘年支春座局席，次至，人各麦一斗，粟一斗，面二斤，油半升……”㊳规定了社人所应缴纳的物品及其数量。另一份是光启二年（886）十月的《座社局席转帖抄》（斯一四五三号背/2）：

社司转帖右缘年支座社局席，幸请诸公等，帖至，并限今月十日于节如兰若门前取（齐）。如右（若）于时不到者，罚酒一角；全不到者，罚半瓮，其帖速递相分付，不得停带（滞），如带（滞）帖者，准条科罚，帖周却付本司，用告（罚）。㊴

对事因、时间、地点、迟到者、不到者以及滞帖者的罚则等均作了规定。

乡村社会社日活动的这种组织性特征，保证了活动的经济来源，保证了参与者来自不同的家庭，也在很大程度上保证了活动空间的户外性㊵和民众参与活动的同步性，从而有效地促成了节日场合的多人共在。而节日场合中的多人共在，尤其是共同参与歌舞宴饮活动，正是唐代社日节兴盛的表现和直接原因。

第二，官方的支持。

唐朝政府十分重视一年两次的社日祭祀。早在建国之初高祖李渊就亲祀太社，并于祀前颁布《亲祀太社诏》，阐明祭社（稷）的意义，指出“厚地载物，社主其祭。嘉谷养民，稷惟元祀。列圣垂范，昔王通规。建邦正位，莫此为先。爰暨都邑，建于州里，率土之滨，咸极庄敬。所以劝农务本，修始报功，敦叙教义，整齐风俗”；并针对当时社祭式微的现实，力倡在全国复兴社祭仪式，令“京邑庶士，台省群官，里闬相从，共遵社法，以时供祀，各申祈报。兼存宴醑之义，用洽乡党之欢”㊶。这一诏书“具立节文，明为典制”，使社日活动有了更高层次的制度保障。玄宗时期，社祭成为《大唐开元礼》规范的重要内容，关于“皇帝仲春仲秋上戊祭太社”、“仲春仲秋上戊祭太社有司摄事”、“诸州祭社稷”、“诸县祭社稷”、“诸里祭社稷”均有详细规定，这就将从最高层到最基层的社祭活动都纳入国家的制度体系。天宝元年（742），玄宗下《饬敬祀社稷诏》，要求人们依礼祭社稷。天宝三年（744），又将祭社稷从中祀升为大祀。所有这些均表明社祭在唐代确实备受官方重视。

上述国家政策并不仅限于纸面上，一些官员积极作为，采取若干举措使其得以实施。比如唐朝初年刘仁轨为青州刺史时，就曾“劝课耕种，为立官社”㊷。高宗永徽年间，张文琮为建州刺史时，也曾成功地劝说当地春秋不祭社的百姓改弦更张，“欣而行之”㊸。不仅如此，在天宝元年颁布的《饬敬祀社稷诏》中，官方还承认了民间私社祭社的合法性，主张“百姓私社，宜与官社同日致祭”㊹。

此外，国家还规定了社日放假，通常是春、秋社日各一天，便于官员们有时间参与社日活动，韦应物《社日寄崔都水及诸弟群属》诗云“山郡多暇日，社时放吏归”㊺就反映了这一情况。

官方积极支持社祭活动的开展，一方面固然缘于社祭乃“列圣垂范，昔王通规”，是一种国家传统，但更重要的，当还是出于现实的考虑，统治者们已经深刻地认识到社祭活动具备特殊的经济功能和政治功能。有唐一代，仍然执行以农为本、以农立国的政策，而在统治者（包括皇帝及臣僚）看来，“田多不熟，抑不祭先农所致乎？神在于敬，可以邀福。”㊻所以要想农业丰收，就必须祭祀社稷之神。同时，他们还认为祭社、宴醑能够“敦叙教义，整齐风俗”，令参与者在“进退俯仰，登降折旋，明加诲厉，递相劝奖”之间达致“齐之以礼，有耻且格”的境界㊼。或者换句话说，官方试图通过定期举行的社祭活动来密切乡里关系，明确尊卑秩序，并加强控制。法国著名历史学家谢和耐曾正确指出：“中国成功地发现了一种手段，能以最少的直接干预去统治最大数量的人民。此中最关键之点在于：应当在最小社会群体的水平上维持统治秩序。”㊽支持祭社的目的之一就是力争“在最小的社会群体的水平上维持统治秩序”。更何况，“有张有弛，文武之道”，给老百姓以娱乐时空，使其劳逸结合，乃是重要的治国良方。其实，无论出于何种意图，官方对祭社的支持甚至是硬性规定，都必然在客观上成为促进乡村社会社日盛行的重要力量。

第三，也是最重要的，在于民众对社日活动的主观诉求与社日活动的客观功能之间的契合，即，乡村民众能够通过对社日活动的参与满足自身的种种需求。

首先，对生活在一方土地之上、以农业为安身立命之本的唐代乡村社会民众而言，生活安宁、庄稼丰收是其首要愿望。而“社公千万岁，永保村中民”㊾，“惟（社）神载育黎元，长兹庶物”，“惟（稷）神主兹百谷，粒此群黎”㊿，社稷神正是他们心中的保护神。对神灵的信仰与“神在于敬，可以邀福”的信仰结合在一起，就成为社日节祭社稷活动展开的神性基础。一方面，为实现美好愿望，人们用自己的行动（祭祀、歌舞甚至饮酒）向神灵表示敬意，祈求神灵的福佑，春社就是这样的场合。另一方面，当生活安宁、庄稼丰收在秋天成为一种客观现实且被视为神灵福佑的结果时，民众以祭祀的方式向神灵表示衷心的感谢，这便是秋社的主要目的。

其次，唐代乡村社会民众需要休息、需要娱乐、需要将平淡无奇的生活装扮得丰富多彩富有节奏。尤其当庄稼丰收之后，更需要举行活动庆祝自己的辛勤付出获得了回报，表达安居乐业的喜悦之情。社日节显然具有满足这种需要的功能。在社日节，人们演奏乐器，跳起舞蹈，品尝佳肴，畅饮美酒，在娱神的同时娱乐了自己。

再次，以民众共同体为单位的社日活动具有联络组织成员感情、固化组织关系、建设并强化组织成员认同感和归属感等功能，可以满足共同体成员相应的需求。

毫无疑问，生活在现实社会中的成员都会面临来自疾病、伤害、老年、家人死亡、经济困难等方方面面的风险。在我国传统社会，社会风险一般通过“养儿防老，积谷防饥”的家庭保障方式来承担和化解。由于乡村小农经济的脆弱，当风险尤其是重大风险来临时，仅依靠单个家庭的力量往往难以化解，于是，多个家庭、来源于不同家庭的民众之互助便成为一种必须。事实上，村落内部的互助关系一直存在于乡村社会之中。在唐代，作为业缘、志缘组织的私社的出现，往往基于组织成员之间相互帮助或互相依赖（包括精神需求方面）的关系，基于时时处于风险之中的组织成员对于生存安全感的需求，这可从当时一个私社的约定中窥见一斑。其文曰：“夫邑仪（义）者，父母生其身，朋友长其值（志），遇危则相扶，难则相救，与朋友交，言如信，结交朋友，世语相续，大者若姊，小者若妹，让语先登。”（51）

显然，当一些人（属于不同的家庭）为着某种明确的目标结合成一个共同体的时候，他们必然期望着这个目标的实现。目标的实现，则有赖于全体成员对所属组织的认同感、归属感，有赖于全体成员对业已约定的社内规章（社条）的遵守，以及彼此之间建立起相互信任的友好合作关系。因此，如果一个社人希望当其遭遇风险时能够依约得到其他成员帮助的话，他就需要一种社会安排发挥联络组织成员感情、固化组织关系、建设并强化组织成员认同感和归属感等功能。强调以民众共同体为单位、全体成员共同参与其中的社日节恰恰就是这种社会安排（52）。

最后，乡村社会民众的安居乐业有赖于社会秩序，因此希望并维护社会秩序便不只是官方的追求，也是乡村社会民众的普遍需要。尽管社日在一定意义上可视为乡村民众的狂欢日，会对业已存在的某种社会秩序造成疏离甚至反叛（53）。但与此同时，它也被用以厘定、重整、强化日常生活所应该遵循的规则。祭社活动依照程式有条不紊地进行，在共同体中处于不同地位、具有不同身份的人在祭社活动中各有职司，祭社场合中的宣政教化等等，其实都具有维护、建设乃至强化社会秩序的作用。不仅祭祀，宴饮的场合亦有同样功用。不少私社在成立之时，就以制定规章制度（社条）的方式对宴饮场合可能发生的破坏秩序的行为做了严惩规定，如敦煌文书斯六五三七号背/3－5《拾伍人结社社条（文样）》云：“五音八乐进行，切须不失礼度。一取录事观察。不得昏乱事（是）非。稍有倚醉胸（凶）粗，来晨直须重罚。”又曰：“凡为邑义，虽有尊卑，局席斋延（筵），切凭礼法，饮酒醉乱，胸（凶）悖粗豪，不守严条，非理作闹，大者罚醲腻一席，少者决丈（杖）十三，忽有拗戾无端，便任逐出社内。”（54）这些规定无疑具有维护秩序的作用。再如《太平广记》录有唐人侯白《启颜录》中的一篇《千字文语乞社》，内有对社日宴乐场面的描写：“遂乃肆筵设席，祭祀蒸尝；鼓瑟吹笙，弦歌酒宴；上和下睦，悦豫且康；礼别尊卑，乐殊贵贱。”（55）从中亦可看出对上下、尊卑之别的格外强调。而强调上下尊卑之别正是维护传统社会秩序的重要手段。

总之，民众对社日活动的主观诉求与社日活动客观功能之间的契合，吸引着民众对社日活动的主动参与。

当然，寻求社日节在唐代兴盛的因素，还有一点不能忽视，即社日乃唐代的传统节日。尽管由于战乱等原因，唐朝初年祭社的传统在一些地方遭遇断裂，如武德九年《亲祀太社诏》所说，“末代浇浮，祀典亏替。时逢丧乱，仁惠施薄。坛壝缺昭备之礼，乡里无纪合之训”，但作为一种民俗传统，它还是深深地扎根于乡土社会，社日祭祀宴饮仍被绝大多数人视为“常识”并加以实践。张文琮力劝建州百姓祭社时说“春秋二社，盖本为农，惟独此州，废而不立”，“惟独此州”可能是张文琮为了提高恢复春秋二社的正当性而有所夸张的说法，但也说明祭社仍具有一定的普遍性。

总之，春秋二社从唐代以前官方与民众对社日节俗活动的反复实践中获得了基本的生存力量，当唐朝建立，它又为官方所支持，为乡村民众所需要，在特定的时代氛围中获得了更加强大的生命力，呈现出兴盛的态势。值得注意的是，官方支持社日的意图与乡村民众参与社日活动的动机之间保持着一定的一致性，却又并非完全相同。当官方以礼制加以约束和指引之时，民众在具体的实践中并没有完全遵循礼制规定从事，他们往往从自身的需求出发，以迎神赛社、歌舞宴饮的方式表达对于神灵的祈求与感恩，从而突破了祭社应有序、庄重、严肃的礼制要求，呈现出活泼、自由、欢快的格调和特征。

三、社日节的变化与唐代乡村私社的发展

综合考量，春秋二社无疑是唐代乡村社会的盛大节日，但这是在多种因素作用下不断发展的结果，初唐时期社日节并不兴盛，前引高祖的《亲祀太社诏》以及张文琮力劝建州百姓祭社的历史事实均可为证。大约到玄宗时期，社日节才真正兴盛起来。如果从公共节日与基层社会之间关系的角度看这种变化，可以说，社日节的发展既是唐代乡村社会私社发展的表征，也是促进私社发展的重要因素。

私社作为一种主要基于志缘关系（并常常与地缘关系和血缘关系、业缘关系有关）而形成的民间组织，因其成员“基于一系列共有的目标、价值观或经验的共同认同，能够形成社会运动的重要基础”（56），往往对官方统治具有潜在威胁而受到限制和禁断。如咸亨五年（674）三月高宗下诏：

春秋二社，本以祈农，如闻除此之外，别立当宗及邑义诸色等社，远集人众，别有聚敛，递相绳纠，浪有征求。虽于吉凶之家，小有禆助，在于百姓，非无劳扰。自今已后，宜令官司严加禁断。（57）

明令对私社进行禁断。大约两个月后，高宗再次下诏：

春秋二社，本以祈农，如闻此外别为邑会。

此后除二社外，不得聚集。有司严加禁止。（58）

值得注意的是，与咸亨五年诏要求全面取缔私社相比，这次下诏体现了政府态度的某些转变，它承认了私社存在的合法性。这种转变大约出于两方面原因，其一，私社是民众需要的民间组织，要全面取缔它不仅不可能而且容易引起民众的普遍反感（59）；其二，官方看到私社热衷有利于维护地方秩序的“社会”活动并希望借此以维护地方秩序。于是在既有所忌、又有所用的两难之中，官方认可了私社的存在，同时又对其活动作出限制。在“除二社外，不得聚集”的规定里，我们看到了社日节对私社获得其存在合法性的重要价值。或者说，正是借助或部分地借助春秋二社节里的“社会”活动，私社才得到对其怀有戒心的政府的承认，从而获得了更加广阔的生存空间。发展到唐玄宗天宝七载（748），官方文献中已有“闾阎之间，例有私社”的词句（60）。显然，此时，私社的合法性不再是个问题。

对于并非生活在政治真空中的私社来说，祭社是难得的为政府认可的聚会由头，而私社也希望借此继续赢得政府的信任，比如一些社条中明确写有拥护国家拥护皇帝的文字（61）。更何况私社也是其成员为联络彼此感情、固化组织关系、建设并强化组织成员认同感和归属感之所需。因此，各个私社总是积极参与祭社活动，并常常在结社之初就将“社会”作为组织的重要活动加以强调（62），而这必然促进社日节的繁荣。由是，在社日节的变化与私社的发展之间出现了一个互动关系，二者互为结果，又互为原因。

节日作为一种社会安排，是具有公共性的俗民活动日，与基层社会有着十分复杂的关系。对考察这两者之间的关系而言，唐代社日与私社的故事提供了一个很好的个案。节日及其约定俗成的活动为私社成员提供了周期性聚会的平台，私社则通过成员对节日活动的参与赢得了在国家那里存在的合法性，并加强了内部的交往和联系。同样重要的是，对节日活动的种种安排和组织，乃至相关惩罚措施的制定，展现了、同时也锻炼了乡村民众自我组织、自我管理、自我教育、自我服务的自治能力。然而，节日与基层社会之间并不必然是良性的互动，不同基层社会组织对某一节俗活动（尤其是竞争性的活动）的共同参与往往引发彼此之间的矛盾和冲突，以至造成恶劣后果，严重影响社会秩序，致使政府不得不出面干预。而干预的结果之一，便是对节俗活动本身加以禁断，从而对节日、节俗造成较大的负面影响。历史上这种例子屡见不鲜。甚至公元2005年温州还发生了政府因2004年端午龙舟竞渡引发村际械斗而明令一些区域禁划的事件（63）。当然，这里涉及的已是唐代社日之外的另一个话题。

注释

①萧放：《社日与中国古代乡村社会》，《北京师范大学学报（社会科学版）》1998年第6期；晁福林：《春秋时期的社神与社祭》，《齐鲁学刊》1995年第2期；赵世瑜：《明清华北的社与社火——关于地缘组织、仪式表演以及二者的关系》，见赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第231－256页；唐仲蔚：《试论社神的起源、功用及其演变》，《青海民族研究（社会科学版）2002年第3期；高臻、贾艳红：《略论秦汉时期民间的社神信仰》，《聊城大学学报（社会科学版）》2003年第4期；杨建宏：《论宋代土地神信仰与基层社会控制》，《湖南科技大学学报（社会科学版）》2006年第3期；傅晓静：《唐五代乡村民间结社研究》，山东大学2004年博士学位论文。

②陈立撰、吴则虞点校：《白虎通义疏证》，北京：中华书局，1994年，第83页。

③可以充当社主的还有大树、木牌、石块乃至活人等。

④㉘萧放：《社日与中国古代乡村社会》，《北京师范大学学报（社会科学版）》1998年第6期。

⑤常裒：《谢社日赐羊酒等表》、《社日谢赐羊酒海味及茶等状》，见董诰：《全唐文》卷418，北京：中华书局，1983年影印版。

⑥白居易著、朱金城笺注：《白居易集笺注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第3385页。

⑦张籍《吴楚歌词》中有“今朝社日停针线，起向朱樱树下行”句，可为证。诗载《全唐诗》卷386，北京：中华书局，1960年，第4360页。

⑧韩愈：《游城南十六首·赛神》，见董诰：《全唐诗》，北京：中华书局，1960年，第3850页。

⑨嵇含：《社赋序》，见《古今图书集成·历象汇编岁功典·社日部》卷32，北京：中华书局，1984影印本。

⑩这个时期祭社并不仅仅局限于社日，十二月大蜡之后，还要在社宫祭社。见《旧唐书·礼仪志》卷24。

⑪《全唐文》，北京：中华书局，1983年影印版，第5987页。

⑫胡朴安：《中华全国风俗志》（上册），石家庄：河北人民出版社，1986年，第260页。

⑬丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，北京：北京图书馆出版社，1991年，第931页。

⑭其实，历朝历代社日节的标志性时间从来就没有在全国范围内整齐划一过。以清代所修地方志资料来看，吴桥县在二月二日这天“乡村咸祭赛土地神”，长子县在“立秋后第五戊日为社”，通州一带，“社日祀土神，春祈而秋报也。或以三月初三日，或以九月初九日，祭毕受胙”。嘉兴府则以“二月十八日为春社”，又罗田县在“仲春初戊日为社，每坊合为祭赛，名曰坐社”。见《古今图书集成·历象汇编·岁功典·社日部》所引地方志资料。

⑮关于移社就节的详细论述，可参见张勃：《政策过程视角下的唐玄宗诞节》，《民间文化论坛》2007年第3期。

⑯“秋座局席系社邑举行的秋季祭社等会聚、饮宴活动。”而“乙亥年”怀疑为大中九年，即公元855年。此解释见宁可、郝春文辑校：《敦煌社邑文书辑校》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第133页。

⑰当时存在着不同等级的社，《礼记》说：“王为群姓立社曰太社，王自为立社曰王社，诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社，大夫以下，成群立社曰置社。”参见上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1988年，第166页。

⑱《十三经（全一册）·毛诗》，郑州：中州古籍出版社，1992年影印本，第95页。

⑲《史记》卷28，北京：中华书局，1982年，第1380页。

⑳刘安著、高诱注：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，1989年，第74页。

㉒王廙：《春可乐》，见陈梦雷、蒋廷锡：《古今图书集成·岁历象汇编岁功典·社日部》卷32，北京：中华书局，1984年影印本。

㉒宗懔著、谭麟译注：《荆楚岁时记译注》，武汉：湖北人民出版社，1985年，第55页。

㉓李隆基：《饬敬祀社稷诏》，转引自王钦若：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年影印本，第361－362页。

㉔㉛㊿《大唐开元礼》卷71，文渊阁四库全书本。

㉕㊺《全唐诗》，北京：中华书局，1960年，第8427页，第1918页。

㉖参见宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑校》“社司转帖”之“春座、秋座、座社等局席转帖”，南京：江苏古籍出版社，1997年，第132－242页。

㉗ 张演：《社日村居》，殷尧潘：《郊行逢社日》，罗隐：《寄池州郑员外》，见董诰：《全唐诗》，北京：中华书局，1960年，第6938、5563、7590页。

㉙向春阶等：《酒文化》，北京：中国经济出版社，1995年，第1－2页。

㉚马新、齐涛：《汉唐村落形态略论》，《中国史研究》2006年第2期。

㉜㊸㊻（58）《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第5084页，第2816页，第2816页，第98－99页。

㉝ 杜甫：《遭田父泥饮美严中丞》），见董诰：《全唐诗》，北京：中华书局，1960年，第2311页。

㉞㊾元稹：《古社》，见董诰：《全唐诗》，北京：中华书局，1960年，第4451页。

㉟宁可：《述社邑》，《北京师范学院学报》1985年第1期。

㊱宁可先生所说“兼具上述两类社的职能”的社可以被视为私社的第三种类型。

㊲大中九年（855）的一份敦煌文书《九月廿九日社长王武等再立条件》（伯三五四四）中就有“社内每年三斋二社，每斋人各助麦斗，每社各麦一豆斗，粟一豆斗”的规定。

㊳㊴（54）宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑校》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第144页，第137页，第49－52页。

㊵关于节日活动在户外进行的特点，笔者曾经作过分析，参见张勃、李学娟：《唐代节日特征述论》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2009年第1期。

㊶㊹㊼（57）转引自王钦若：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年影印本，第356页，第361－362页，第356页，第707页。

㊷《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第4083页。

㊽谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，南京：江苏人民出版社，1995年，第187页。

（51）《显德六年（九五九）正月三日女人社社条》（斯五二七），见宁可、郝春文辑校：《敦煌社邑文书辑校》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第23－24页。这则文书虽是显德六年的，不属唐代，但距唐不远，且它是“再立条件”，初立时当距唐更近，故而可为证据。

（52）正如一些学者已经指出的，“仪式作为社会认同与社会动员的方式之一，既可以有整合、强固的功能，又可能具有瓦解、分化的作用。”（郭于华：《导论：仪式——社会生活及其变迁的文化人类学视角》，见郭于华主编：《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第2页）但节日中仪式的整合、强固功能是主流，而瓦解、分化作用是支流。很多学者都通过自己的研究阐明了这一点。如赵世瑜在《明清华北的社与社火——关于地缘组织、仪式表演以及二者的关系》中明确指出：“上古村社的重要凝聚力量之一，就是社祭活动。”见赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第238页。

（53）关于狂欢的反规范性，或曰反秩序性，可参考，石家庄：巴赫金，李兆林、夏忠宪等译，《拉伯雷研究》，河北教育出版社，1998年。亦可参见赵世瑜：《中国传统庙会中的狂欢精神》，见赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第129－135页。

（55）李昉：《太平广记》，北京：人民文学出版社，1959年，第1955页。

（56）安东尼·吉登斯：《社会学》，赵旭东译，北京：北京大学出版社，2003年，第38页。

（59）从两次下诏的时间来看，很可能第一道所下诏书已经在地方上实施并在实施过程中引起了民众的普遍反感，才不得不下第二道以对原有政策作局部调整以应付新局面。

（60）李隆基：《加应道尊号大赦文》，见《全唐文》，北京：中华书局，1983年影印版，第430页。

（61）如《大中九年（八五五）九月廿九日社长王武等再立条件》（伯三五四四）中写明结社三个目的中首要的一个便是“为圣主皇帝”。见宁可、郝春文辑校：《敦煌社邑文书辑校》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第1页。

（62）如敦煌文书《大中九年（八五五）九月廿九日社长王武等再立条件》（伯三五四四）规定：“社内每年三斋二社……其社官录（事）行下文帖，其物违时，罚酒一角……其社二月、八月。其斋社违月，罚麦一硕，决杖卅，行香不到，罚麦一斗。”又《敦煌郡等某乙社条一道（一）》（斯五六二九）、《某甲等谨立社条（文样）》等中均有关于春秋二社的规定。见宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑校》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第1－2、36、42页。

（63） 参见http：//news.66wz.com/system/2005/04/28/001037400.shtml.

2011－02－26

山东省社会科学规划研究项目“唐代社会与节目变迁研究”（项目批准号为07C⊥SZ04）

责任编辑 梅莉