简论实践存在论的理论根基

栗永清

简论实践存在论的理论根基

栗永清

“实践存在论美学”是新时期以来在对实践美学的反思中逐渐形成和确立的一种美学基础理论形态，在获得学界肯定的同时，它也遭到了一些误解和批评。其中，董学文等人认为“实践存在论”是马克思“实践观”加上海德格尔“存在论”从而将马克思“海德格尔化”的误释颇具代表性。在我们看来，产生此种误解的原因之一在于这些批评者对on to logy以及马克思“实践”概念理解的偏颇。

“实践存在论”中的“存在论”是关于on的理论的ontology，这是常识，但对on的理解不惟中国学界有“存在”、“是”、“本体”、“有”的分歧，西方学者面对希腊文本“也要琢磨eimi及其变形在具体语境中的含义，进而选择到底是用be还是用exist来翻译eimi。再加上西方学者对其母语中的exist的不同理解，他们的困惑不亚于中国学者”（王晓朝：《用“存在”翻译being的合法性不能剥夺》，《江海学刊》2004年第3期）。如何理解on和ontology乃是把握实践存在论的前提。

董学文等人认为“（on）这个词最早出现于拉丁语，后来进入古希腊语，即‘ον’”，拉丁语成熟乃在古希腊语之后，on是ον的拉丁化拼法，而非语源，此处或可理解为笔误，当然，如作者能对此给出有效的证明，则对完善on的语词流变乃至ontology的理论谱系自功莫大焉。真正的问题在于，在批评者注意到并承认on作为系词在“西方语言”（应是古希腊语）中“占据了大部分的用法”、“显然‘on’是有‘本体’、‘存在’和‘有’这样的义项的”（董学文：《“实践存在论”美学何以可能》，《北京联合大学学报》2009年第2期）的事实，更由此认为“实践存在论”也即“实践本体论”的同时，却又坚持认为“存在论”是从海德格尔那里移用过来的，就颇令人费解了。

这一矛盾的产生源于批评者并未意识到on的诸义项之间的内在关联，以及它们之于ontology理论谱系的巨大影响，而这恰是把握存在论（ontology）的关键。在批评者看来，存在论中的“存在”“应指世界上一切事物的客观存在”（董学文、陈诚：《“实践存在论”美学、文艺学本体观辨析——以“实践”与“存在论”关系为中心》，《上海大学学报》2009年第3期），“实践存在论”即主张“‘实践’是世界的本原和本体，这就取消了世界的物质统一性”（董学文、陈诚：《超越“二元对立”与“存在论”思维模式》，《杭州师范大学学报》2009年第3期），同时，用“也就是”、“即”这样一些似无可质疑的判断词将on同being、“存在”、“存在物”等同起来。显然，在他们那里，on是名词性的“存在物/者”，由此，ontology也就成为追问“一切存在物”之“本原”、“本体”的那个“存在物”的学说，而马克思在ontology领域的革命性似乎也就在于以“物质”扬弃了“上帝”、“理念”等唯心主义“本体”。然而，由此却将引发一个根本的矛盾。

如果“物质”乃是派生万物的“本原”抑或一切存在物最高的抽象的“属”，则“物质本体论”同一切“唯心主义本体论”并无实质区别，这自非马克思的本义，马克思的“物质”概念是有着丰富内涵的客观实在的总和，但按照批评者之于“本体论”（ontology）的理解，“物质本体论”也即意味着一切存在物的“本体”即是它们自身抑或其“总和”，则以探究一切存在物得以存在的那个“本原”的“存在物”的“本体论”追问无疑回到了起点。以此种“本体论”观念来言说马克思之于ontology的思考，最终的结论必然也只能是马克思扬弃并超越了“本体论”，“物质本体论”无疑陷入了悖论。

由此，扬弃“本原”意义上的ontology观念，是澄清马克思在ontology之维的贡献的必然前提。也正出于此种考虑，“实践存在论美学”的提出者舍弃了“本体论”这个极易产生误解的译词，用已得到学界认同的“存在论”来为自己的理论形态命名，这并非简单的求新，更非从海德格尔那里移用，毋宁说较之“本体论”，“存在论”的译名所彰显的内涵更为契合ontology最为源初的理论诉求。而要说明这一点，还须回到on这个古希腊词。

比之诸现代欧洲语言和汉语，古希腊语要复杂得多，它的动词在数、性、格、语气、语态、时态等方面都有相应变化。在on的语词系统中，除中性分词的on外，还有主动语态现在陈述式单数第三人称esti、不定式einai、阴性分词ousa等。据一位用力甚勤的西方学者卡恩的考证，在希腊文中，einai表现为最普遍的动词，系词用法又最为普遍（王路：《对希腊文动词“einai”的理解》，《中国学术》2001年第1期）。on的英文译名being，并非批评者所理解的那样是名词的“存在物”，而是作为系（动）词原型be的分词，这也是汉语学界主张将“on”译作“是”的重要原因。不过，几乎所有论及该论题的学者都指出，在汉语甚至现代西方语言中找不到一个同on以及同它相关的ousia、eimi等完全对应的词汇，也正由于此，在翻译和转译中，往往造成对on以及ontology理解的片面，由此在实质上构成了多元展开的ontology的理论谱系。而在对ontology的诸多理解中，“存在论”其实是最为源初和根本的。

虽然卡恩指出，直至普罗泰戈拉、麦里梭、巴门尼德、柏拉图、亚里士多德这五位古希腊哲学家的文本中，“存在”也还是being（on）概念中“附属的而非基本的成分”（王晓朝：《用“存在”翻译being的合法性不能剥夺》），但on的词根es“在希腊语中就是eimi，梵文中是as，拉丁文写作sum及分词esse。原来的意思就是‘依靠自己的力量能运动、生活和存在’；说某物es，就是说某物自然而然地出现在那里，生存在那里。”（汪子嵩、范明生：《希腊哲学史》第一卷第610页，人民出版社1988年版）可以说，较之“本原”、“本体”乃至“是”，on的“存在”的含义更为源初。卡恩也指出，在古希腊文献中，除系词功用之外，on就已经具有了表“存在”、表“断真”两种非系词用法，用“存在”和“存在论”来翻译on和ontology实有内在的合法性，同时也是颇为恰当的。董学文等批评者主张的“物质本体论”是在“世界是物质的还是精神的”这两个对立的判断中对“物质”优先性的肯定，然而，在确立此种优先性的同时，却恰恰“遗忘”了“是”本身，简单说，世界在何种意义上“是物质的”的问题并未得到澄清。进而，当我们说“A是B”的时候，A和B的“存在”又是先于“是意味着什么”的更为基本的前提，由亚里士多德奠定的整个西方的形而上学传统也就是在寻求和确立这个“存在”的根据。“存在论”的“存在”不是“客观存在物”，而就是这个“存在物”的“存在”，也就是巴门尼德所说的“存在是存在的，它不可能不存在”中作为主语的那个“存在”。这也是“存在论”较之“本体论”可以更为恰当地表达ontology的根本缘由。

不过，在对“存在”的追问中，以上的逻辑次序却反转了过来，“存在物是什么”和“是”的意味却似乎先在地进入了哲学，反而成为对“存在”之追问的前提。其实，这并不奇怪。譬如说，对一块石头的所有道说的最为源初的前提固然是石头的“存在”，但如果我们要追问这块石头的“存在”的根据（何以存在）乃至“如何存在”，则作为讨论对象的“存在物”“是什么”，以及在何种意义上“是”，就必然首先成为思的对象。“是什么”不仅构成对一个空洞的代词所指称的对象的命名，同样也构成了对这块“石头”的“存在”的一种揭示。但在形而上学的演进中，存在物的“是什么”却被观念化为一些抽象的范畴，进而，作为抵达对存在物之“存在”的追问的理论中介的“所是”逐渐替代了“存在”成为ontology的根本问题，从而造成海德格尔所说的“存在”之遗忘。

当然，西方哲学史的实际演进要比这里所说的复杂得多，限于学力、篇幅，本文不能做出更多展开，但“存在论”绝非始自海德格尔，其作为ontology最为源初的含义贯穿于整个西方哲学，对实体性的“本原”、“本体”乃至于“是”的追问实肇源于此，则已明辨。

把握了“存在论”的含义，则对于“马克思已经用‘实践’范畴来揭示‘此在’的在世，而且海德格尔的‘存在论’，始终没有达到马克思的‘实践论’的高度，何需多此一举地在马克思的‘实践论’上再加个海德格尔的‘存在论呢’?”（董学文：《“实践存在论”美学何以可能》）的质疑，不妨反问“在马克思的‘物质论’上再加上‘本体论’”是否“多此一举”？“存在论”是对于存在物的“存在”的追问，马克思的“实践论/观”是其“实践”范畴的展开，在我们看来，马克思的“实践”不仅仅是一个认识论范畴，而且是更为根本的存在论范畴。马克思的“实践”是对包括人在内的一切（包括物质的和精神的）存在物的“存在”的最为透彻的道说，也正是通过存在论（ontology）意义上的“实践”，马克思扬弃并彻底超越了传统形而上学的认识论模式，将悬在空中的形而上学理论楼阁重新建基于坚实的地面之上。

同实践存在论的主张者一样，董学文等人也承认“马克思主义的实践观，弥合了二元论思维和主客二元对立”（董学文、陈诚：《超越“二元对立”与“存在论”思维模式》），但他们一方面主张“马克思的实践讲的是人类群体的改造自然和社会的物质性客观活动”（董学文：《“实践存在论美学”的缺陷在哪？》，《内蒙古师范大学学报》2009年第3期），同时又指出“艺术作为一种中介、一种实践、一种生产，完成了人与世界的‘存在’”（董学文、陈诚：《超越“二元对立”与“存在论”思维模式》）。几处主张之间实有内在的矛盾：既然马克思已经克服了主客二元对立，为什么“实践”还仅仅是一种“客观活动”？“客观的”“实践观”又如何克服“主客二分”？实践是“物质性”的活动，“艺术作为一种实践”是否意味着“艺术”也是一种“物质性”的活动？抑或只有出版、发行、用笔墨在纸张上写下文字符号的“物质活动”才是“作为实践”的“艺术活动”，而构思、想象这些“精神性”的活动则并非“艺术活动”？这是否割裂了“艺术活动”的完整性？而如果构思、想象也是“物质性”的，那么“物质性的活动”的边界又在何处？

这些矛盾的根由在于抽象的“物质本体论”对主客二分的超越的不彻底性，它只能在实证层面上解答精神存在物产生的根源（本原），却无法从哲学层面道说其“存在”，将“实践”统一于“物质”不仅将存在物的存在静态化和抽象化，同时也将人机械化了，人和自然在存在意义上的相关和统一被抽象的“物质决定精神”再度割裂。这种抽象的“物质本体论”依然停留在已为马克思所超越的主客二分的认识论模式之中，由此不仅无法领悟马克思实践观对存在论的真正贡献，同时也误读了马克思的“实践”本身。

董学文等人指出马克思的“实践”“是指人的物质劳动和革命实践，既包括最初的本源意义上物质活动和物质交往的含义，也包括在现实基础上社会活动和革命实践的含义。”（董学文、陈诚：《超越“二元对立”与“存在论”思维模式》）这样的概括显然不够严密。“物质劳动”和“革命实践”在分类上存在交叉，那些不是“物质劳动”的“革命实践”是不是“实践”呢？而用“革命实践”来揭示“实践”则又构成循环定义。这一判断成立的唯一解释是，它指出马克思的文献中部分“实践”概念的“使用范围”，也即马克思将物质活动和革命实践都称作“实践”，这样一来，不仅无法构成对马克思用“实践”指称过“非物质”、“非革命”的人的社会活动的否定，也失去了批评者对“实践”的“物质性”、“革命性”的强调的意味。

将“实践”仅仅理解为“物质活动”和“革命实践”其实恰恰是对马克思“实践观”的误解。姑以批评者所举的一个例证予以说明。董学文等人说：“显然，僧人念经不能说是实践活动。”在这一判断中，作为主语的“僧人念经”被抽离了它的所有的历史的和社会的存在——什么样的僧人在怎样的时空条件和社会环境中念什么样的经——成为抽象的活动。在批评者看来，僧人念经不是实践的原因是它不是物质活动、不是革命实践，但僧人念经时其肌肉的运动不是“物质活动”么？如果一个僧人通过念经的方式抗议独裁统治之下民不聊生的社会局面，能说它不具备“革命实践”的因素么？马克思的“实践”是具体的而非抽象的，它不是知识论意义上的理论概念，而是一个动词性的、生成性的活动。区分某一活动、行为是否是“实践”的根本标准不在于“物质性”、“革命性”，而在于是否是“社会生活”，换言之，除了那些纯然生物性的本能性的活动之外，人类的全部社会活动都可囊括进“实践”的范畴之中，这绝非对“实践”概念的“无限扩大”，而是根源于马克思“全部社会生活在本质上是实践的”（《马克思恩格斯选集》第一卷第56页，人民出版社1995年版）的命题。

不惟如此，在《关于费尔巴哈的提纲》中，还有一个经常为人引用的命题：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》第一卷第56页，人民出版社1995年版）在笔者看来，这两个命题其实有着极为内在的逻辑相关性。人的现实（而非抽象的一般）本质是“一切社会关系的总和”，“社会关系”则必然地在“社会生活”中具体而非抽象地形成，全部的社会生活在本质上又是“实践的”。两个命题形成了一个极为严密的推论，它的结论是：“人的本质是在实践中现实地生成的”，换言之，只有在实践中，方可澄清人的存在，这是马克思的存在论与实践观的有机结合，也是马克思从根本上扬弃了从形而上的理论抽象中去探究所谓“本质”的理论模式的结果，从现实的、具体的人类全部的社会生活、也即实践中求解人的“本质”，从而揭示出人的本质并非先天给定，而是就在实践中生成。“实践”构成对于社会的、历史的人之“存在”的根本性依据和说明。而这也正是“实践存在论”最为基本的理论主张。同时，“自然”的存在并非是“外在于”人的“存在”，甚至同人的存在相对立，它们同样“存在”于“人的全部的社会关系”之中，它们的“存在”也只有在“实践”中方可走向澄明。这也是我们所以认为“实践”不仅是一个认识论的范畴，而且是一个对一切存在物的存在（on）的揭示这一意义上的“存在论”范畴的根本理由。

将“实践”而非“物质”视作“存在”的根据，是否像批评者所认为的那样，也就意味着对于人产生之前的物质世界的存在的否认呢？回答是否定的。还是举一个简单的例子：龙，作为一种精神性存在物，作为凝定这种精神性存在物的象征的物质存在物（雕像、木刻）是存在的，但作为一种生物，虽然直到今天也还有人认为它曾经存在，但在人类实践所及的范围内，这个意义上的“存在”却无法确立其根据，我们只能说它“不存在”。人产生之前的世界的“存在”亦复如是，不同之处仅在于，经由自然科学、考古学、逻辑学、哲学的实践，我们不惟确证其“存在”而且可以了悟和把握其存在。也正是在这个意义上我们才说“没有人的时候，有没有自然界都值得怀疑”（朱立元：《简论实践存在论美学》，《人文杂志》2006年第3期）。恰如马克思所说“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”（《马克思恩格斯选集》第一卷第60页，人民出版社1995年版）。批评者认为，这样一来便混淆了“存在”和“存在的意义”，而在我们看来，存在论所确证和澄清的是存在物的存在，马克思的实践范畴是“存在”的最为坚实的根据，存在物及其“存在”的意义的追问则已溢出了存在论，而是价值论的议题了。

在存在论的视域之中，“物质”和“精神”统一于“存在物的存在”，它们构成对存在物的存在的不同的言说，“实践存在论”的诉求在于，从人类具体的实践中去澄清一切存在物“何以”以及“如何”存在，也只有在实践存在论的意义上理解物质对精神的决定性和优先性才是对马克思主义的真正的坚持，因为，这种“决定”和“优先”同样不是逻辑的和抽象的，而是“存在的”，它们也惟有在“实践”之中方才现实和具体地“存在”。我们以为，这才是马克思对于西方形而上学传统中的ontology的真正超越之所在。

以成熟和完善来衡量实践存在论美学，自有相当距离，如何将实践存在论深入贯彻于美学领域，将“美”、“艺术”等美学范畴从抽象的知识论和形而上学中挣脱出来，以直面其“存在”，这都是极具挑战性的课题，但我们也坚信，实践存在论是对马克思主义存在论思想的准确概括，以此为理论根基的美学理论形态的建立是马克思主义美学建构的题中应有之义。

（作者系山西师范大学文学院讲师、复旦大学中文系2008级博士研究生）

熊显长］