“中”、“和”与“中和”——论礼乐的核心精神

○冯 兵

(华侨大学哲学与社会发展学院,福建厦门361021)

“中”、“和”与“中和”
——论礼乐的核心精神

○冯 兵

(华侨大学哲学与社会发展学院,福建厦门361021)

“中”、“和”的字形字义主要源于古老的礼乐传统,是华夏民族生存智慧与人文理性的凝练与展现,并构成了礼乐的价值内核。“中”强调的是经权相济的经验智慧,为礼乐实践的根本依据;“和”追求的是天人合一的和谐理想,乃礼乐生活的价值旨归。礼乐之“中和”精神的形成有着本体论和方法论两个层面的意义,不仅体现出了华夏民族对于真、善、美的理解与推崇,更是构成了中国传统礼乐文化的核心精神,乃其得以绵延发展的原动力。

礼乐;“中”;“和”;中和精神

牟宗三在讨论中国文化的特质时曾说:“这整个的文化系统,从礼一面,即从其广度一面说,我将名之曰:礼乐型的文化系统,以与西方的宗教型的文化系统相区别。”[1]66换言之,礼乐文化是中国文化的典型代表,或者说中国文化就是一种广义上的礼乐文化。梁漱溟曾说:“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。”[2]63当前学术界也普遍认为:“‘中和’思想是中国传统文化的核心精神,形成和发展了一个比较完整的关于中和精神的思想体系。”[3]可见,“中和”精神正是中华礼乐文化的核心本质。而从“中”“和”两字的字源生成到今天人们对于“中和”精神本质与价值的体认,仔细分析这一漫长的思想文化的发展历程之后,我们会发现,“中”、“和”字形字义及“中和”意涵的形成主要都是源于礼乐传统。①“中和”与礼乐的关系虽然“是一个老问题”,如牟宗三先生、徐复观先生等前辈也常有涉及,但作专文探讨的却不多。当今学术界中,则以刘文勇、钟华的《礼乐与中和文化观新探》(《四川师范大学学报:社会科学版》1998年第3期)一文较为典型。该文指出:中和精神是礼乐的核心精神,而礼以致“和”,乐以成“和”,二者在“和”的社会功能方面呈现出了一定区别。笔者亦曾在《生存智慧、人文理性与中和精神——中国礼乐起源与发展的内在理路》(《学术月刊》2010年第2期)一文里,对“中”、“和”及“中和”与礼乐的关系作了探讨,但讨论相对简略;本文便是在此基础上作出的进一步扩充和深化,以求更清晰地梳理出“中和”观念的形成与礼乐的内在联系,并揭示出“中和”精神之于我国传统礼乐文化的意义。

一

至于“和”,早在《周易·乾·象传》中就有“保合大和,乃利贞”的说法,认为“和”乃祯祥之兆[6]。而“和”的字形与字义生成情况,我们大致可从《说文解字》等关于“和”的几个同源异体字的不同解释看出。王礼贤曾在《释和》一文里对之作出较为详细的论述,他指出,许慎在《说文解字·口部》中说:“和,相应也。从口,禾声。”“和”在此处的本义是指人口所发之声音的应和;《说文解字·皿部》则曰:“盉,调味也。从皿,禾声。”此“盉”乃指五味的调和,是“和”的变体字;《说文解字·龠部》说:“龢,调也。从龠,禾声。”又曰:“龠,乐之竹管,三孔,以和众声也。”“龠”是古代的一种乐器,“龢”则是对乐音的调和,为“和”字的另一变体;《集韵·戈韵》则有:“鉌,銮铃火。通作‘和’。”“鉌”指銮铃的叮当和悦,亦是“和”之变体;汉帛书本《易·兑》:“亻禾兑,吉。”将“人”与“禾”联系起来,强调人心的和悦顺畅为吉利,关注的是人内心之和。[7]从中可见,“和”的各种字形与字义的起源几乎涉及人类日常生活的所有方面;并且都与“禾”搭配在一起,多以“禾”为音,这足以说明“和”字起源于先民们在农耕文明初期对与稻禾相关的一切生产生活实践经验的总结和抽象,乃其生存智慧的体现。修林海依据考古人类学关于我国最有代表性的仰韶文化与龙山文化氏族村落的研究成果,认为甲骨文中的“龢”①这是“和”的几个异体字字形中最具代表性的一个,笔者注。是对早期农业氏族社会的一种由房屋、篱墙、庄稼等构成的村落形象的展现,它“犹如一首形象化了的田园诗,其中洋溢着一种生活的谐和感”,“所透露的,是‘安居足食’的内心谐和心态”。[8]169-172

我们从上述“中”、“和”字源与意义的起源来看,二者均源于上古先民在日常生产与生活实践中对自然事物的观察以及对相关经验的总结与抽象,是其生存智慧的结晶。其中所体现出来的对于公正和谐的美好生活的向往,又象征着先民们人文理性精神的萌芽。而“中”源于“日中”、旗帜与建鼓的意象,“和”源于声音的应和、五味与五音的调和以及同叮当声响和人心喜悦之情的联系,等等,这些要么属于礼乐的基本内容,要么与之有着十分紧密的关联。因此,“中”、“和”字形与字义的产生和发展,显然是与礼乐的产生与发展伴随始终的,它们本身就构成了礼乐的基本内涵。自商周及春秋战国时期这一华夏文明的“轴心时期”之后,“中”、“和”与“中和”思想随着先秦诸子及后世思想家对礼乐的理论诠释与重构,也随之具备了更加充分复杂的哲学与伦理学意义。

二

“中”,据《论语·尧曰》记载,尧传位于舜,舜传位于禹时均告诫道:“天之历数在尔躬,允执其中。”[9]《礼记·中庸》也载孔子对尧、舜、禹等上古圣王之“中”的品格的赞美:“舜其大知也与!执其两端,用其‘中’于民,其斯以为舜乎。”[10]《孟子·离娄下》也说:“汤执中,立贤无方。”[11]由此可见,“中”在上古三代的观念系统中早已上升到哲学与伦理的层面,作为一种政治智慧和政治伦理广泛地用于政治生活之中。所以,西汉史学家刘向在其《说苑·辨物》篇中就评论道:“故夫天文地理人情之效存于心,则圣智之府。是故古者圣王既临天下,必……考天文,揆时变……故尧曰‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中……’”[12]“中”的意义源于先民们“考天文,揆时变”,对“天文地理人情”的观察、思考与总结,最终才上升到了“圣智”的哲学层面,并成为统治者的基本政治原则。但“中”字最根本的哲学意义则表现为一种强调观察与思辨方式的思维智慧。如《周易·观·彖传》曰:“中正以观天下”[6],《周易·同人·彖传》曰:“文明以健,中正而应,君子正也。”[6]都强调以中正之道观察与应对天下世事。那么,作为伦理准则与思维智慧的“中”的本质为何?朱熹解释道:“中者,不偏不倚,无过不及之名。”[13]32“无过不及”之义源出《论语·先进》:“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”[9]过与不及均非中道,“中”要求的是一切恰到好处,合乎情理。而在朱熹看来,“中即理”,“中”本身就是“天理”的象征,合于天理便是“中”。它绝非执着于时间或方位的绝对正中,抑或构成事物的各要素之间的完全对等,即朱熹所谓“胶于一定之中而不知变”,所以他坚决反对“执中而无权”。[14]434

在《孟子·离娄上》中曾有一段著名的对白:

淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也。嫂溺援之以手者,权也。”[11]

从孟子的观点来看,生命相对于世俗礼法中的男女大防原则而言,显然永远都应当是处于第一位的,“嫂溺援之以手”是人的自然反应,它无需任何犹疑与思考。这说明在传统礼乐文化中,生存原则仍是最本质的内涵。“男女授受不亲,礼也”,礼就是“经”,“权”与“经”是一组永恒对应的范畴:“经者,道之常也;权者,道之变也。道是个统体,贯乎经与权。”[15]1378而“道之所贵者中,中之所贵者权。”[14]435“权”于“精微曲折处,曲尽其宜以济经之所不及耳。”[15]1381“中”是“道”的核心内容,而“权”则是实现“中”的方法论原则,所以,朱熹主张“经”“权”的辩证统一才是“中”。同时他又指出:“权而得中,是乃礼也。”[16]346认为一旦得“中”,便是礼,可见“中”乃礼的哲学本旨。

而“中”字在“三礼”中频频出现,虽然多是指方位、时间、层次或程度之“中”,或者是作动词,表示“符合(礼节规范等)”之义,但也充分说明了传统礼乐对于“中”的异常重视。在具体的礼乐实践里,作为哲学与伦理学意义上的“中”更是其基本原则。如《礼记·丧服四制》道:“……秃者不髽。伛者不袒。跛者不踊。老病不止酒肉。凡此八者,以权制者也。”[10]按照丧服之制,服丧者必须以麻束发髻(“髽”)、肉袒、哭踊,并在服丧期间不得饮酒食肉,等等,但对于身有残疾和老病体弱者不做硬性要求,这便是权变原则,它正是要求一切合于情理的“中”道在礼乐实践中的体现。后面又说:“圣人因杀以制节,此丧之所以三年,贤者不得过,不肖者不得不及。此丧之中庸也,王者之所常行也。”对此,《礼记正义》疏曰:“言圣人因其孝子情有减杀,制为限节。”又曰:“言三年之丧,‘贤者不得过,不肖者不得不及’,是丧之中平常行之节也。”[17]1142“三年之丧”的规定“不过亦不及”,便是礼乐之“中”。所以,朱熹明确地说:“礼贵得中”[18]84,认为“中”是礼乐实践的根本哲学依据与伦理原则。但同时礼又是衡量是否“得中”的现实尺度,如《荀子·儒效》便说:“曷谓中?曰:礼义是也。”[19]“中”作为一种思辨智慧与伦理准则,它着重于人心内在的把握,却又必须在生活实践中为之设立一个具体的标准,礼显然就是最佳选择。如此一来,二者即互为标准和依据。只是这种关系又非绝对,其间有着足够的张力与弹性,这便是权变原则的运用。

三

那么,“和”的本质究竟为何?据《国语·郑语》记载,西周末年的史伯曾指出:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和。故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。是以和五味以调口……声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。”[20]在史伯看来,“和”是“以他平他”,是不同事物的协调与中和,而非简单地同化或同一。所以,不同事物间的这种中和就有了生成性,乃万物化生的动力因。大约二百年后的晏婴在史伯论“和”的基础上,进一步阐述了“和”的本质:

和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过,君子食之,以平其心。君臣亦然:君所谓可,而有否焉;臣献其否,以成其可。君所谓否,而有可焉;臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。……声亦如味,……清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏,以相济也。君子听之,以平其心,心平德和。……若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。[21]《左传·昭公二十年》

这一段话主要从“和羹”、“和声”与“君臣之和”三个方面论述了“和”的本质以及“和”、“同”之别。在晏婴看来,事物的“和”,既有不同事物的相辅相成,合成一物,如“和羹”;又有事物之对立两面的辩证统一,如“刚柔”、“迟速”、“高下”等不同音律相组合的“和声”;还有对立事物的互补共济,如“君臣之和”。而“和”的目的就正在于“济其不及,以泄其过”,达致事物的完满与和谐;于人而言,则“以平其心,心平德和”,使人情绪和宁,德性美好。“和”与“同”的根本区别就在于:“和”是不同性质的事物之间的交融会通,有着积极美好的可持续性与再生性;“同”则如“以水济水”,又似“琴瑟之专一”,不仅陈旧单调,而且毫无创造性。所以,孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”[9]《论语·子路》又说:“故君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!”[10]《礼记·中庸》强调了“和”在人际交往中既保持个体独立人格,又维护多元并存的和谐局面的重要意义,而这正是礼乐的功能与主旨。

“和”的意义在传统礼乐中得到了全面展现。如《礼记》中明确说道:“礼之以和为贵”[10]《礼记·儒行》,又说:“和宁,礼之用也”[10]《礼记·燕义》,强调世间万物的和乐安宁正是礼乐的最大功用与目的。具体而言,在“三礼”中的“和”,不仅包括了天地间阴阳五行之气的调和,如“合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中而发作于外,皆安其位而不相夺也。”[10]《礼记·乐记》还包括了生活中各个层面的内容,上述《说文解字》里“和”的字源意义均在礼乐经籍中完全体现了出来,如《周礼·天官·食医》:“食医掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱……”[22]等等。

而传统礼乐之“和”的关键就在于其中的乐的功用:“是故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;在族长乡里之中,长幼同听之,则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲……故乐者,天地之命,中和之纪,人情之所不能免也。”[10]《礼记·乐记》乐出于人情,重在对人心志情绪的调和安抚,陶冶人的性情,进而移风易俗,使得整个社会国家由上到下、由内到外皆能和谐安乐,乃“中和之纪”也。《礼记正义》就说道:“此一经论先王制乐得天地之和,则感动人心,使之和善。”[17]1145不仅先王制礼作乐可使人心和善,事实上,音乐还与政相通。如《礼记·乐记》中说:“是故治世之音安以乐,其政和”,礼乐和则“政和”。[10]因此,“礼交动乎上,乐交应乎下,和之至也。……故观其礼乐,而治乱可知也。”[10]《礼记·礼器》又《礼记·昏义》篇亦曰:“故天下内和而家理,故外和而国治。……教顺成俗,外内和顺,国家理治,此之谓盛德。”[10]至此,礼乐之和便由生活伦理上升到了政治伦理。而“乐由阳来者也,礼由阴作者也,阴阳和而万物得。”[10]《礼记·郊特牲》乐为阳气之属,礼为阴气之属,阴阳和则万物荣生,此时的“和”又具备了宇宙生成论的意义。所以,“乐者,天地之和也。礼者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆别。”既和谐又有序,于是,“礼乐明备,天地官也。”[10]《礼记·乐记》可见礼乐之“和”不仅可以调和人情,还可化生万物,经纬天地之秩序,实现天下大同,使整个世间的一切均能和宁安泰。“和”作为我国传统礼乐的核心价值理念,所体现的正是华夏民族关于美好生活的美丽愿景。

孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”[9]《论语·阳货》强调礼乐在玉帛、钟鼓等形式之外应当更有深意。但这种深意是什么呢?人们通常根据孔子在《论语·八佾》中的另一番话:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[9]认为“仁”即为礼乐的真精神。然而,恰如陈少峰所指出的:“孔子的仁是美德的总括,也是道德的最高境界。”[23]16笔者以为,孔子此处所言之“仁”就正是德性的总称,代指礼乐应该具备的全体道德属性。其本意并非是突出具体的仁德与礼乐的关系,而是为了彰显出伦理之于礼乐的根本性意义。真正具体到礼、乐本身,其核心精神即为“中”与“和”。

“中”与“和”的并称合用是在《礼记》里才出现的,这体现出了人们关于礼乐之中和精神的认识有一个逐渐成熟的过程。如前所述,“中”与“和”的人文理性意义的形成和提炼经历了漫长的历史演化,与礼乐由仅仅是为了满足基本生存发展需求的粗糙低级的原始形态逐步进化至充满人文精神的高级形态的过程大体相一致。①前者如早期氏族社会里就已具雏形的祭礼、分食礼、成人礼等原始礼俗,后者即如备受儒家关注的《周礼》《仪礼》关于西周典章制度和各种礼仪的记载。而礼乐由低级向高级阶段转变的一个根本标志,便是周公的“制礼作乐”,随后又经由了先秦诸子的人文升华,礼乐的哲学与伦理蕴意愈发浓烈丰富,实现了由生存智慧向人文理性的价值主体的转向,《礼记》就是对这种种“礼意”(主体是儒家的哲学与伦理思想)的集中阐发。作为礼乐之人文理性的符号化象征的“中和”精神正是在这一时期获得了成熟,中国礼乐文化与文明也由此走上了与世界上其他文明不同的发展路径。

《礼记》中,《中庸》是其核心篇章,“乃孔门传授心法”(此为朱熹多处转述程颐之语)。而《中庸》之所以在《礼记》以至整个儒家哲学里占据着如此重要的位置,主要便是因为它对于“中和”观念的阐述:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[10]“喜怒哀乐之未发”本是人内心的情感状态,“发而皆中节”则强调人随情依理而发动之行为的合理与适度。“中”与“和”不仅是对人这一礼乐实践之行为主体的情感与行为的伦理规定,也可视为对人类行为的理想道德状态的描述,二者乃天下之“大本”与“达道”。到了宋明理学,礼乐之“中和”属性则被赋予了至高无上的形而上学意义。朱熹说:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。”朱熹强调“中”为“道之体”,“和”为“道之用”,故而“致中和”即为“道”(即“天理”)之体与用的完美结合,乃“学问之极功、圣人之能事”[13]33,为儒家修身、齐家、治国、平天下的根本所在。

关于“中”、“和”之体用关系的认识,早在先秦礼学中就已具雏形,如《礼记·乐记》篇说:“中正无邪,礼之质也”[10],《礼记·儒行》篇则道:“礼之以和为贵”[10],孔子的弟子有子也明确指出:“礼之用,和为贵。”[9]《论语·学而》等等。从中可见,“中”与“和”作为礼之“质”与“用”,已有了体用关系的性质。所以,有现代学者就此分析认为:“从哲学上分析,中与和是体与用的关系。”[24]而这种体用关系主要便是在礼乐的构成与运用中得到体现的:“中”为礼乐之本体依据,即“天下之大本”;“和”乃礼乐的价值指导,是礼乐之“中”的外化形态,乃“天下之达道”。它不仅体现在狭义的、操作层面的礼乐之中,更是延伸推展到了广义的礼乐所涵括的以天地人为主体的整个自然与社会范畴。礼乐实为朱熹所言之“道”的外化形式。人类作为礼乐实践的主体,若能够“致中和”、兼体用,最终就可以使“天地得其正位”,“万物(得)其养育”。[17]1424也就是说,人若具备了“中和”的智慧与德性,定然就会带来天地万物的有序与繁荣。而从另一个角度来看,“中”、“和”二字的字形字义也就必然是源于礼乐所体现出来的人与天地万物的交流互动,为“天人合一”的完美体现,乃人类在自然界生活与劳作过程中的生存智慧和人文理性的结晶。

我们说“中”与“和”的产生均源于古人求取更为有效的生存与发展的需要,而“中和”的并用则体现出了人类生存智慧与人文理性的完美结合,这主要有着本体论和方法论两个层面的意义:本体论体现为一种价值理性,方法论的意义则主要体现为一种思维智慧。具体而言,“中和”强调的是适中、合理、和谐与发展,它要求人们必须拥有大智慧,并随时随地保持清醒和理性,以让一切事物都能科学合理地发展;同时,它又是一种高尚的德性,因为要达到上述要求,我们的社会和每一个社会成员都必须具备追求真理和正义的意志与勇气。除此之外,“中和”还具有浓烈的美学意蕴。它主张一切都适中合宜,恰到好处,并且和谐圆融,富于生机,这就要求一切事物所呈现出的状态都是和谐而完美的。西方哲学家德谟克利特就说:“适中是最完美的”[25]15,这种美无法用数量、名次、等级等等任何可以量化的外在标准来加以准确标示,它是由个人身心的和悦安详、社会的繁荣稳定、万物的勃勃生机表现出来的。因此,我们认为,“中和”就是真、善、美的融会,是中国传统礼乐文化与哲学中历久弥新的核心概念和基本精神。中华民族的生存智慧与人文理性生发、凝聚于其间,为礼乐文化的延续与发展提供了源源不竭的动力。当今社会,如果人人都能以传统礼乐的中和精神作为自己的修养原则,就不仅可以大大地完善自我,成就自我的功名和价值,而且也能为推动整个社会乃至全世界的和谐与发展贡献一己之力。

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“Zhong(中)”,“He(和)”and“Zhong He(中和)”——On the Core Thought of Chinese Rites andM usic

FENG Bing

(College of Philosophy and Social Development,Huaqiao Univ.,Xiamen,Fujian 361021,China)

The form and meaning of Chinese words“Zhong(中)”and“He(和)”,originated from the ancient traditions of Chinese rites and music,reflects the Chinese existence wisdom and humanism and constitutes the core values of Chinese rites and music.The Chinese word“Zhong(中)”focus on the experience and wisdom of being flexible to the regulations and is a basis for practice of rites and music;and“He(和)”is a har monious idea about the Chinese theory of oneness of man and nature expressing values in rites and music life.The“Zhong and He”thought of the rites and music has two meanings in ontology and methodology,which reflects the Chinese understanding and esteem to the truth,the goodness and the esthetics,and constitutes the core of traditional culture of Chinese rites and music.

rites and music;“Zhong(中)”;“He(和)”;“Zhonghe(中和)”thought

B222

A

1006-1398(2011)03-0001-07

2011-03-07

冯兵(1975-),男,重庆奉节人,哲学博士,讲师,主要从事先秦哲学与宋明理学研究。

【责任编辑 龚桂明】