《野草》与鲁迅个体精神的复杂性

张 典

(1.苏州科技学院人文学院，江苏苏州215009;2.复旦大学哲学学院，上海200433)

《野草》第一篇《秋夜》写于1924年9月，最后一篇《一觉》写于1926年4月，总共23篇。鲁迅在结集出版时的

1927年写了《题辞》，这些散文诗陆续发表在《语丝》上。鲁迅写作《野草》的原因在于“五四”启蒙运动的落潮，在这样黑暗的现实中，鲁迅感到“两间余一卒，荷戟独彷徨”的悲哀。关于《野草》写作的缘起，在1932年《＜自选集＞自序》中:“后来《新青年》的团体散掉了，有的高升，有的退隐，有的前进，我又经验了一回同一战阵中的伙伴还是会这么变化，并且落得一个作家的头衔，依然在沙漠中走来走去，不过已经逃不出在散漫的刊物上做文字，叫作随便谈谈。有了小感触，就写些短文，夸大点说，就是散文诗，以后印成一本，谓之《野草》。”［1］456

鲁迅写作《野草》处于一个精神的彷徨期，《野草》是鲁迅个体精神复杂性最典型的显露，由于看不到社会现实的

希望，鲁迅的思考更多回到内在精神的层面，光明和黑暗、绝望和希望、出世和入世、积极和消极、死和生、悲和喜、善和恶，等等，这样的二元对立在《野草》中全面展开，这样的二元对立复杂、幽深，显示出鲁迅精神世界的多层面，每一个层面来自鲁迅对社会和文化的复杂体验。如此，《野草》是极其难懂的一个文本，薄薄的一本《野草》，蕴含的文化内涵是如此博大、丰富、复杂、多元。笔者试图从鲁迅的个体精神这样一个角度去解读《野草》，理解鲁迅的个体精神从鲁迅对中西文化精神的接受入手。

一 从谱系学角度读解《影的告别》

这里从《野草》中《影的告别》入手来分析鲁迅的复杂意识。《影的告别》中鲁迅的内在心灵的矛盾很形象化:“有我不乐意的在天堂里，我不愿去;有我不乐意的在地狱里，我不愿去。有我不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。然而你就是我所不乐意的。朋友，我不想跟随你了，我不愿住。我不愿意!呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地。然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如在黑暗里沉没。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”

影是鲁迅的多重内心世界的一种形象表达。鲁迅超越了时代就是由于达到了对传统文化精神的一种现代理解，鲁迅对西方的接受，对儒释道精神有更深的理解和发展，这是鲁迅的多重自我人格(persona)。人格就是面具(mask)，弗洛伊德将人格分层，一个深度模式，法国的解构主义者将弗洛伊德的深度外展为一个不平的，只有表面的褶子(pli)，消解了深度模式［2］;可以在这样的两种模式中读解鲁迅的《影的告别》。鲁迅译过厨川白村的《苦闷的象征》，对弗洛伊德的理论有理解，一定程度上，鲁迅写作有这样的自觉。这样来看，影可看作鲁迅的多重自我的一个内心对话，这里至少可以看到鲁迅的四重主要的影，也就是四种有生命力的精神:儒家，道家，佛教，西方式个体精神;儒道可以合成一种精神，也就是鲁迅自己说的儒道一体，儒家以柔进取，道教以柔退守;佛教和西方精神是外来的，异质的精神。这些文化精神怎样共存于鲁迅的内心世界?

以前学界往往陷入中西冲突的模式理解来鲁迅的精神，不是将鲁迅看作西方式的个体主义者，就是认为鲁迅仍旧没有突破中国传统天人合一宇宙观的思维模式，在这样的二元对立模式中，不能理解鲁迅实际上已经超出了中西冲突模式。为了理解鲁迅已经超出了中西冲突模式，这里从谱系学角度来理解鲁迅精神的这一特点。谱系学是从尼采哲学中借来的一种认识历史的透视方法，尼采的谱系学是一种对精神生命类型的本质直观方法，谱系学的一个前提，就是精神形态不可能相互转化，每种精神生命形态本质上只有两种出路:自在自为生长，或消灭;不同精神生命的相互影响只是外在的，所以无论精神形态如何复杂地融合在一起，经过谱系学梳理均可以还原为其源发的纯粹的不同形态。不同生命形态之间引发战争、竞赛，但不会变成对方的形态［3］。

从谱系学的角度来理解鲁迅的文化观是比较准确的。文化有生命，每一种文化类型都是一种生命形态，都有自成一体的生命力。每种文化如一种生物一样有自己的生长环境，自己的生长规律，自己敬奉的神。儒道精神为中国正统，佛教没有成为中国人的正统，作为外在超越力量促使了儒道精神自我内在发展，儒道和佛教的关系相似于西方的两希文化的关系。每一种文化生命只有两种结局:死亡消失;或自我内在生长，自我康复。儒道不可能转换为佛教，反之亦然。西方文化进来，也不会令儒释道消亡，只是在儒释道精神之外增加了西方文化的维度，这四种大的文化共生生长出鲁迅的精神，鲁迅在一定意义上超越了东西方对立，鲁迅完整承传了儒道精神，也实践了佛教的修智，鲁迅也很西化，就是说，鲁迅实际上保持了文化的各自的生命，按文化的各自的性格去接受不同文化，把各种文化看作有自己生命的一种类型，这是鲁迅的拿来主义精神的表现，多元共生，取长补短。鲁迅发展了儒道精神，鲁迅对国民性的批判并不等同于西化，鲁迅批判儒道主要批判宋明以降的传统文化，宋明理学尤其首当其冲。鲁迅对中国文化的承传主要偏重宋代以前的传统文化，这是鲁迅的一个立场，在此前提下才批判传统文化精神中的落后面，寻求传统文化健康发展之路，但鲁迅也是按照儒道内在生命的特点来发展儒道精神，鲁迅承传传统文化显现出来的主要气质还是魏晋风度。

对佛教，鲁迅持比较矛盾的态度，即肯定其彻底性的庄严，又反对其完全舍弃世界。鲁迅对佛教达到了彻底的理解，体悟到了佛教苦空的精神，尽管鲁迅从理智上不认同这样的一种人生选择，但体悟是彻底的，鲁迅的精神中有这样的独立的一维，外在于儒道精神，形成儒道精神的一种外在超越力量。鲁迅称赞小乘，抨击中国化了的油滑的大乘，小乘强调个人解脱，我空法有，强调与社会世俗远离，灰身灭志。大乘力主觉悟，普渡众生，我空法空，超脱轮回，实现永生。小乘不承认众生皆能成佛，大乘提出了一切皆有佛性，皆能成佛。鲁迅在《叶永蓁作〈小小十年〉小引》中这样谈到佛教:“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此”［1］146，“我对于佛教先有一种偏见，以为坚苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽美其名曰大乘，流播也更广远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了”［4］。鲁迅就是在小乘这样的彻底的修智行为中发展了儒道的内在本体，以小乘的我空法有的彻底的超越性来使儒道的天道超离世俗化，使儒道的本体庄严起来，鲁迅在面临佛教空的深渊没有往前迈进，只是洞观到这样一个深渊。

鲁迅在1914－1915年对佛教才有一个透彻的理解，西方精神真正在鲁迅精神中生根应该在1917年左右，佛教对鲁迅理解西方精神起到了关键作用。鲁迅的西方式的个体精神也显现出独立的生命形态，外在于儒道这样的生命形态，一种独立的生命，鲁迅佛教的修智的体悟也影响了他对西方精神的接受。尼采看到基督教是欧洲的佛教形式，基督教实际上与佛教一样是追求舍己，无性别化，基督教的一种舍己就是对希腊罗马精神去性别化，完全弃世，鲁迅由于有一个彻底的佛教的舍己的修炼过程，这样鲁迅接受西方精神时，处在一个彻底的舍己这样的高度上，鲁迅在彻底的舍己的体悟中内在化西方精神，鲁迅对西方的接受就处于尼采分析的耶酥基督的佛教式舍己这样一个关键的价值转化点上，在这里，鲁迅的意志有一个彻底的决断。基督徒经过长时间的体悟，会发现鲁迅的德性实践与基督教的实践实际上是不悖的，尼采对基督教的批判过程，从佛教的彻底舍己入手，尼采看到了耶酥基督在十字架上的行为佛教一般的自我舍弃，鲁迅正是在这样的意义上进入西方个体精神，所以，鲁迅人格很彻底，尽管鲁迅的西方接受并不十分丰富，但很纯粹，这样，从一个角度看鲁迅对西学接受不多，但换一个角度，觉得鲁迅已经很西化，很个体化了。鲁迅走了一条别人没有走过的道路，窥见了永恒的瞬间。这是鲁迅人格为什么如此独立的主要原因。

这样，可以看到鲁迅实际上完整承传了儒道的生命力;佛教作为一种理智的清醒精神，一种生命力，没有完全出离世间的生命力，也独立存在于鲁迅的精神生命中;西方的个体精神也以一种独立的生命形态存在于鲁迅的精神中。鲁迅不断综合这几种文化精神，这样鲁迅就发展了儒释道传统文化精神，西方的独立人格也得到建立，传统文化也促使鲁迅形成自己的独特的一种西方式的个体精神，鲁迅的精神不是一元的，而是多元并存的。鲁迅的生命实践也是中国未来的文化精神的一种启示，文化精神就是一种生命，只有在大的范式中自我苏生，自我成长，儒释道已经有这样完整的生命形态，不会消亡，但也只是多元文化生命中的几种，文化肯定是多元，自我可以有单一的选择，但群体肯定是多元，尼采的谱系学就是这样的意思，鲁迅的精神就是多元综合中形成的，对鲁迅来说，这样的实践很多是无意识的，鲁迅的内心往往冲突激烈就是多种文化争执产生的，如此，《影的告别》也是一种自我内心探寻精神出路的表达。

二 鲁迅绝望的虚无感与反礼教精神

鲁迅在《野草》中充满虚无和黑暗意识，由于五四启蒙运动的落潮，鲁迅批判国民性的激情也回落，心生虚无、苦空、黑暗意识，但鲁迅的内心也有净土、光明;鲁迅在《野草》中显示出这样的两面性:一方面与黑暗和虚无抗争达到了剧烈的程度，同时也写出了非常温馨，进入到艺术化境的作品，如《雪》。《野草》的一些篇目可以这样去解读，鲁迅对传统文化的批判主要批判的一点就是礼教，特别是宋代之后的礼教精神，宋明理学是鲁迅集中批判的一点，鲁迅对汉唐盛世多有赞许，在鲁迅看来，宋代是中国文化衰败的转折点，从宋代开始，中国人的心灵越来越瘐毙，朱熹的理学为后世四百年人文教化的根基，发展出完备的三纲五常的礼教，礼教吃人很大程度上针对宋明理学，尤其对准朱熹，礼教致使中国人成为像阿Q这样一种无灵魂的空壳，《野草》中黑暗意识多从批判礼教而来。

(一)《秋夜》坚韧的抗争意志

这是《野草》首篇，写于1924年9月15日。“枣树直刺着奇怪而高的天空”，枣树和天空，这是本文的两种相对抗的意象，“枣树简直落尽了叶子，而最长的几枝默默地铁似直刺着奇怪而高的天空，天空闪闪地鬼眼，圆满的月亮也窘得发白”。秋夜的夜空在鲁迅心中是一个封闭的空间，可以直接对应于鲁迅的那个由礼教封锁的铁屋子，虽然可以直接对应于现实中的北洋军阀。鲁迅在面对这铁屋子时，在铁屋子中醒来，感受到了这铁屋子的黑暗，但并没有找到毁掉铁屋子的方法，于是生虚无感、绝望感，而又不沉沦于这种绝望。“人生最苦痛的是梦醒了无路可走。做梦的人是幸福的;倘没有看出可走的路，最要紧的是不要去惊醒他”［5］。《秋夜》集中表现了鲁迅当时这样的情绪，这种枣树的反抗精神与天空的对立，使整个《秋夜》显得冷峻、幽深，一个封闭的意象很清晰感觉到，情绪略带落寞，但尽管如此，那不妥协的斗争的心态是坚定的，默默地铁似的直刺奇怪而高的天空，这种韧性，使天空发窘。在这里的情绪不应该仅仅看作是佛教的苦空，尽管意境幽深，但是一种清俊通透简约严明的魏晋气质，小乘佛教的我空法有，鲁迅在这样的意义上理解佛教，在这里看到鲁迅的一种魏晋气质与小乘佛教的张力中的个体性意志，西方的个体性成为超越性外在力量，个体还没有找到一条带领民众走出铁屋子成功的路。在这里，鲁迅表达了自我与自我，自我与社会，自我与民众，自我与历史的多重抗争。《秋夜》奠定了《野草》的基调。

(二)《希望》中的绝望和希望

“希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。然而就是如此，陆续地耗尽了我的青春。我只得由我来肉薄这空虚中的暗夜了。绝望之为虚妄，正与希望相同。”鲁迅《南腔北洞集·自选集》自序中说:“见过辛亥革命;见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。……不过我却又怀疑于自己的失望，因为我所见过的人们，事件，是有限得很的，这想头，就给了我提笔的力量，‘绝望之为虚妄，正与希望相同’”［1］364。“绝望之为虚妄，正与希望相同。”鲁迅引用的是Petofi“‘希望’之歌”的诗句，由于这里鲁迅描绘的是一种或此或彼的内心状态，鲁迅直接对一种社会现实产生了绝望的情绪，寄希望于中国的未来。鲁迅的绝望最外在的一个层面因现实社会的批判而生，内在的层面就是苦于专制社会的纲常名教对中国人心灵的封锁，不毁坏这个铁屋子中国未来就没有希望，鲁迅这样的一种精神状态，也是与《影的告别》的心态相同的，在探索未来文化的道路的中途徘徊，正如鲁迅自己所说:希望本无所谓有无所谓无的，这正如地上的路，其实地上本来就没有路，走的人多了也便成了路。

(三)《墓碣文》的自我精神的死亡与复生

《墓碣文》中看到了鲁迅面对死亡和离开死亡两种隐喻，这表达了鲁迅的内在精神的一个超越的过程，蛇的僵尸这样的意象是鲁迅的对恶的一种形象表达，传统文化带有致死的疾病，僵尸是鲁迅对中国传统文化，特别是对宋明理学以来传统文化的一种隐喻，“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观;外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世”［6］。中国书主要应该指礼教教化之典籍，僵尸在鲁迅的内心并不代表全部的传统文化，鲁迅主要还是指宋代以后的传统文化。对“于一切眼中看见在无所有”，鲁迅这样说明，在《坟》的后记中，“倘说为别人引路，那就更不容易了，因为连我自己还不明白应当怎么走。我只很确切地知道一个终点，就是:坟。……那当然不只一条，我可正不知哪一条好，虽然至今有时也还在寻找。在寻找中，我就怕我未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实的人，而憎恨我的东西如所谓正人君子也老偏偏都矍铄，所以我说话常不免含胡，中止，心想想:对于偏爱我的读者的赠献，或者最好倒不如是一个‘无所有’”［1］284。鲁迅“在一切眼中的看见无所有”只是还没有找到出路的一种说法，鲁迅感到自己也深中了吃人礼教的毒，这种急欲从中抽身而不得，达到一个临界体验时就产生了自啮其身的蛇的隐喻，鲁迅的自剖精神主要还是由这吃人礼教激发的，鲁迅一生主要的使命就是批判礼教。

(四)《这样的战士》对礼教文化不妥协的战斗精神

“他走进无物之阵，所遇见的都对他一式点头。他知道这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器，许多战士都在此灭亡……那些头上有各种旗帜、绣出各样好名称:慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子……。头下有各种外套，绣出各式好花样:学问，道德，国粹，民意、逻辑，公正，东方文明……”，鲁迅在《〈野草〉英文译本序》中说:“《这样的战士》是有感于文人学士们帮助军阀而作”，在无物之阵正是鲁迅对政治文化的一种复杂的感觉，无物之阵是军阀学者主义的虚假而形成的一种无形的网，正如在《我之节烈观》中说的，“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲。能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物，节烈的女子，也就死在这里”［1］124。这无主名无意识的杀人团，也杀死了多少战士。鲁迅怀着嫉恶如仇的心情，刻划了一个清醒而又坚韧的战士形象，他是一个孤军奋战的叛逆者。他已经由蒙昧而进入觉醒，由疲惫而变为刚强。鲁迅这种不妥协的战斗精神是他一生的写照。

无物之阵是鲁迅对中国礼教文化的一种形象表述，在这个无物之阵里都是虚假的面具，1925年3月18日给许广平的信中说:“中国大约太老了，社会上事无大小，都恶劣不堪，像一只黑色的染缸，无论加进什么新东西去，都变成漆黑。可是除了再想法子来改革之外，也再没有别的路。”在3月23日的信又说“这种漆黑的染缸不打破，中国既无希望，但正在准备毁坏者，目下也仿佛有人，只可惜数量太少”［7］。无物之阵的特点是根本找不到可以交战的敌人，但这敌人无处不在，正如老子说道是“天网恢恢，疏而不疏”，这张无形的网已内化成吃人礼教之网，大家都在其中不自觉，即使意识到有这张网，但又找不到怎样破坏这张网的办法，这种惨痛的无可奈何的感觉，正是鲁迅对纲常名教的形象的比喻。这无物之阵对人既是戕害性的，但又让人心安其中。铁屋子坚固的意象转化成无主名无意识的形象。不过，鲁迅在这里主要还是批判礼教，礼教阻止了健康人性的生长。

三 鲁迅对传统文化的肯定

鲁迅热爱中国传统文化，特别是汉唐气象，在对传统文化的理解方面，鲁迅超越了当时救亡图存的时代氛围，置身于对传统文化的复兴的实践中去，写出了《中国小说史略》这样的经典学术作品。传统文化的正统是儒家，儒道一体，儒家积极进取，道家退守;这是鲁迅的论断，鲁迅对传统文化的传承是多方面的，鲁迅对儒家的积极入世，以天下为己任的精神有完整的承传，就是鲁迅说的中国的脊梁的精神;鲁迅对道家的传承主要表现的是魏晋风度，由于鲁迅最重要的使命之一就是批判礼教，鲁迅的魏晋气质表现得就很典型，嵇康、阮籍等人就是激烈反礼教的代表。对佛教的庄严，西方个体精神，鲁迅也接受得很完整，这是鲁迅《野草》中的光明一面的精神来源。

(一)《雪》中鲁迅的精神的明亮一面

鲁迅这样来描写江南的雪:“江南的雪，可是滋润美艳之至了;那是还在隐约着的青春的消息，是极壮健的处子的皮肤。雪野中有血红的宝珠山茶，白中隐青的单瓣梅花，深黄的磬口的蜡梅花，雪下面还有冷绿的杂草。”北方的雪:“朔方的雪花在纷飞之后，却永远如粉，如沙，他们决不粘连，撒在屋上，地上，枯草上，就是这样。……别的，在晴天之下，旋风忽来，便蓬勃地奋飞，在日光中灿灿地发光，如包藏火焰的大雾，旋转而且升腾弥漫太空，使太空旋转而且升腾地闪烁。是的，那是孤独的雪，是死掉的雨，是雨的精魂。”

江南的雪的明媚与《野草》中阴暗的死亡意识不同，这直接与后来的《朝花夕拾》中的恬静的回忆是相通的。《野草》中的光明与黑暗，僵尸与温馨宁静的对立，可以从对礼教对人的残害去理解。南方的雪是隐含的一种情感，是内心的一片净土，而北方的雪是象征作者一种不屈的人格，就如枣树一样。鲁迅的《野草》存在大量的黑暗意识，鲁迅是最深体验到黑暗的强度的，在鲁迅身上可以看到一个深渊，这个深渊可以说是鲁迅的一种命运，作为近现代中国的启蒙运动中的国民性问题也植根于这个深渊之上，但也可以看到，与黑暗的深渊相对的一种纯粹的宁静的光明也存在于鲁迅的文本中，黑暗的强度和光明的强度对等出现，《野草》中可以见到《雪》这样明亮唯美的作品，有《腊叶》这样的描写在深秋繁霜夜降后采摘下来的斑饬的枫叶，写记忆融入枫叶，写得如此温馨和美。

鲁迅风格的标志，时而很峻急的鲁迅在这些散文诗中出现了完全从容平静醇美丰厚的艺术至境，在其中感受到鲁迅的一种人格的力量，走人生的长途中的一种豁达坦荡的人生境界，这里鲁迅已经完全超越了中国文人的审美，一种哲人的胸襟，一种平和的心地，一种古典的个体心性的表达。在这里可以看到鲁迅对中国古典美学中的写实精神的继承，在美的意象中可以见到鲁迅的盛唐中唐晚唐的艺术精神的完美转化，杜牧李贺等诗人的美学，鲁迅接受过来，与《秋夜》的诗境相比，更加自由，一种唐诗的境界，生命的健康的一面显现出来，在这里，鲁迅的人格又超越了唐诗人，个体人格对这些又有一个提升，鲁迅自己是偏向对唐与唐以前的文学精神的接受的，宋的文人的胸襟要狭小得多，即使是豪放派也是偏安的豪放。

《雪》这样的一些象征符号，壮健的处子的皮肤，血红的宝珠山茶，白中隐青的单瓣梅花，深黄的磬口的蜡梅花，冷绿的杂草，滋润美艳之至。鲁迅对小乘佛教的偏爱，这使鲁迅在唯美主义的接受方面偏离了“见山不是山，见水不是水;见山还是山，见水还是水”的庄禅意趣，鲁迅对意象的描绘比较趋实。鲁迅有盛唐气象，也有中晚唐、魏晋审美气质的流露。鲁迅的艺术达到的纯粹性是他的人格精神的结晶，即是中国传统艺术精神的完整延续，也是西方艺术精神的显现，是综合超越的产物。

(二)《好的故事》的崇尚自然的特点

鲁迅这样写《好的故事》:“在昏沉的夜，蒙胧中，看见了一个好的故事。这故事很美丽，幽雅，有趣。许多美的人和美的事，错综起来像一天云锦，而且万颗奔星似的飞动着，同时又展开去，以至于无穷。我仿佛记得曾坐小船经过的山阴道，……”《世说新语》记载，“王子敬云，从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”与《雪》一样，鲁迅的这种明朗的感觉是与《秋夜》的封闭的意象，幽深冷峻的色调是不同的，在写景中流露出鲁迅内心真正感到温馨的人和事。如果说《秋夜》明显地存在反礼教的情绪，那么《好的故事》就反映鲁迅任自然、越名教的道家崇尚自然的特点。鲁迅内心真正没有破碎的东西还是人与自然的合一，由于纲常名教来自天道，但属于天道外化的产物，鲁迅对纲常名教的批判是为了重建中国传统文化。鲁迅在建立西方式视野时，也保持了中国古典审美精神的完整性，这样道家崇尚自然也就是他最容易接受的。鲁迅的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》写得如此出神入化，没有对魏晋玄学的深刻体悟，是不可能写出那样的文章的。

(三)《死火》是鲁迅对健康人性的颂歌

《死火》写于1925年4月23日。在鲁迅心中，中国远古有伟大的人民，就是民族的生生不息的健康精神，鲁迅歌颂的中国的脊梁的精神，这是一种带有乌托邦意象的华夏文明的健康的天性，死火就是这样一种天性，现在快要被冻灭了，“有炎炎的形，但毫不摇动，气体冰结，像珊瑚枝;尖端还有凝固的黑烟，疑这才从火宅中出，所以枯焦”。“我”与死火，是作者内心的两种声音，“我原是被人遗弃在冰谷中，”他答非所问地说，“遗弃我的早已灭亡，消尽了。我也被冰冻得要死，倘使你不给我温热，使我重得烧起，我不久总须死亡”，“你的醒来，使我欢意。我正在想着走了冰谷的方法;我愿意携带你去使你不冰结，永得燃烧”，“唉唉!那么，我将烧完”“那我就不如烧完”。“我”终于将“死火”带出冰谷口，但我被大石车碾死了，而“死火”得以重生。这种冰结的火的意象是一种火热的激情与冰冷，鲁迅思考人有一种健康本性“火”，被中国的礼法冰冻得失去生命，但这样的自然的健康本性还是可以苏生的，这就是鲁迅看到的中华民族生生不息的一种奋发向上的意志，一种百折不挠的生命力。这里看到了鲁迅一种超越传统文化更深的思考，超越东西方文化对峙的更深思考，人的自然天性比文化更古老，死火重新燃烧，就是超越历史，向一种永恒的健康德性的回归。

(四)《野草》的积极道德

鲁迅的几个最主要的道德操守，作为理解《野草》的注脚。“一个也不宽恕”:鲁迅这样一个道德立场是大大冒犯了基督徒，耶酥绝对不是无原则的宽恕，德里达在晚年在世界范围讲宽恕的无条件性，在莱维纳斯的塔木德讲解中，分析犹太教的宽恕，宽恕这样一种德性，完全无我者可以达到无条件的宽恕，尼采理解十字架上的耶酥无条件的宽恕，这样无条件如果不能转化为有条件的超越，那么，他就不爱这个世界，爱世界者就会有条件宽恕，尼采的道德的谱系就是在谱系中谈宽恕，在好的谱系中的道德的完美状态也是一个无限的过程，宽恕中的游戏规则就是内在律令，就是自知其无知的虔敬，就是理性的法度。鲁迅的一个也不宽恕也就是与尼采的态度相似，好的德性中谈虔敬，谈节制，对坏的道德不谈宽恕，否者，就不爱这个世界，不爱人，与真正的基督教原则不悖。

“痛打落水狗”:鲁迅的这个原则是否受法家的酷吏的气质的影响，鲁迅主要是爱憎太分明，一位这样有博大的爱的人不会真正对人尖刻。中国古代专制社会以恐怖为手段，专制社会的民众的品性就是奴性，这是通性，不仅仅鲁迅看到的中国国民如此。罗尔斯谈到，健康社会可以以一种体制化的自由化解个体不健康德性的破坏力，鲁迅不会反对罗尔斯这样的立场，但首先是立人，立人后凡事举。

［1］鲁迅.鲁迅全集:第4卷［M］.北京:人民文学出版社，1981.

［2］德勒兹.福柯［M］.于奇智，译.长沙:湖南文艺出版社，2001:99.

［3］福柯.福柯集·尼采、谱系学、历史［M］.王简，译.上海:上海远东出版社，1998:146 －153.

［4］鲁迅.鲁迅全集:第 8卷［M］.北京:人民文学出版社，1981:163.

［5］鲁迅.鲁迅全集:第 1卷［M］.北京:人民文学出版社，1981:159.

［6］鲁迅.鲁迅全集第3卷［M］.北京:人民文学出版社，1981:12.

［7］鲁迅.鲁迅全集:第11卷［M］.北京:人民文学出版社，1981:21－26.