道与道德:庄子和康德的审美超越论之比较

陈雪梅

(义乌工商职业技术学院 人文旅游分院,浙江 义乌 322000)

道与道德:庄子和康德的审美超越论之比较

陈雪梅

(义乌工商职业技术学院 人文旅游分院,浙江 义乌 322000)

审美日常化的当代语境下,审美超越面临着机遇和挑战。庄子和康德的美学思想均以其超越性指向为鲜明标志,但在具体的理论背景、超越的途径、超越的目标等方面又各有千秋。

庄子;康德;审美超越性

如果我们把美学研究的类型分为知识美学和人文美学,庄子和康德的审美超越性思想无疑当属后者,这是二者共同性的宏观体现。他们都是立足于回应人自身的问题而进入审美之域的,具有同样深切的人道主义情怀。康德说哲学的问题可以归结为以下四个问题:我能知道什么?我应作什么?我该希望什么?人是什么?[1]他的《判断力批判》是对人的生存的可能性的探索,是他对人的本质的思考的有机组成部分。正如前苏联哲学家奥依则尔曼所言:“康德学说的主要方向是人本主义的倾向,其次才是着重于其‘批判主义’的认识论目标。”[2](P211)如果说康德美学的人本主义精神是深蕴其间的思致,那么庄子美学的生存论基调则更加鲜明而外在。《至乐》篇中,借助与空骷髅的一段问答,庄子告诉人们,唯有死亡才能真正摆脱“人间之劳”。然庄子并不主张弃生,他的生存美学正是为了指明一条超越之途,使人在审美超越中悠游人间,体味至乐,尽享天年。庄子的文章多处描绘了真人、圣人、神人、畸人的不同凡俗的超妙境界,他们吸风饮露,无情任性,完全摆脱了人世的羁绊。庄子美学在生存论意义上与时空迥异的康德美学遥相契合。他们都探索了审美态度对于人生的意义、审美精神的超越性品格,但由于东西方文化的差异,二者的审美超越性理论可以说是形似而神异。笔者将从超越者、超越之途、超越之境三个方面简单地比较庄子和康德的审美超越性思想。

一、超越者:“无我”与“有我”

在庄子那里,能实现自我超越的是“无我之我”。通过“外天下、外物、外生”,如同经历一场现象学的“悬隔”,终于“朝彻”,而后“见独”。也就是说,超越的前提是排除一切干扰,还自己一个豁然开朗的心境。庄子认为人对世界的认识是微不足道的。《养生主》开篇说:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已!”短暂生命的智慧比起永恒天地的苍茫甚于蚍蜉撼树。庄子的“自我”在摒除外物的同时也破除了对生命的执迷。在《德充符》篇中,他借仲尼之口说出“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变、命之行也。”[3](P42)人生的一切积极与消极的遭遇无非天命注定,现实生活中没有真正的快乐,所谓“至乐无乐”,要想领略超越之境,人就要使自己回复婴儿状态,“动不知所为,行不知所之,身若槁木之枝而心若死灰”[3](P204)。

与庄子的“无我”相反,在康德的审美超越理论中,“自我”是一个渐强音,从“审美无功利”一直贯穿到“美是道德的象征”。康德美学以其主体性的张扬独异于此前西方的客体性美学。这个主体性不同于庄子笔下的得道之人,康德的主体性拥有自觉的反思意识,因此康德把鉴赏判断力定义为一种反思性的判断能力。康德对审美的质的契机的界定历来被归结为“审美无功利”。审美既不为知性的真,也不为理性的善,它是一种与事物的表象相联系的愉快或不愉快。这种超功利的态度与庄子的神妙境界相比,无疑更加平实。因为它并没有否认审美态度之外的知性和理性的认识原则的有效性。而庄子则凭借他极度泛化的审美态度完全否定了对事物做客观的理性认识的可能性和必要性。考察康德的美学思想,我们可以发现审美主体始终驾驭着审美客体。[4](P115)

从“无我”和“有我”出发,庄子和康德势必会走上风光迥异的超越之途。

二、超越之途:“心斋”、“坐忘”和理性、道德

庄子的“无我之我”,是一个非反思、非对象性的存在,他的超越之途则通过“心斋”、“坐忘”来展开。“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者,心斋也。”[3](P28)所谓“心斋”,就是以非功利的、自然无为的虚静态度来观照外物。如果说这一概念还仅是从主体对物的态度的角度对审美无功利的一般性说明的话,那么“坐忘”的概念就使庄子将对审美的无功利态度的描述推向了极端。他说:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大道,此谓坐忘。”“堕肢体”、“离形”就是忘掉自己的存在,“黜聪明”、“去知”就是去掉功利欲念和认识目的。“同于大道”就是达到绝对自由的境界,即审美的境界。可见超越自我也就意味着摒除感官,抛弃智慧。要想进入审美的自由之境,就要通过凝寂持守做到身心俱忘、物我不分,从而直接体悟大道,使精神进入越古今、外生死的逍遥境界,最终获得自由。“心斋”、“坐忘”代表的直觉主义是庄子实现审美超越的最终途径。

审美无功利是康德对美的根本界定。康德区分了审美、快适、善三种不同性质的愉快。其中只有审美的愉快对于对象的存在是纯然淡漠的,鉴赏完全是静观的,没有概念,没有目的,是纯粹的快感。它一方面要有一个感性对象作为审美表象的来源,另一方面审美不牵涉到对象的质料,只与对象的形式有关,所以要由主体的超感性能力去把握,这种超感性能力就是人的理性,因为唯有理性才有席勒所说的形式冲动。这样,人通过审美,就在自身把感性与理性、自然与社会、必然与自由连接起来;也只有通过审美,人的全面本质才能最终实现。在“崇高的分析”中,康德进一步把美感与道德感进行了沟通。他认为崇高与美所引起的愉快虽然都以鉴赏判断为前提,但两者在形式上有着很大的区别:美建立在对象的形式上,而崇高却在对象的“无形式”中发现,“它根本不指示出自然本身里的任何合目的性,而只在自然直观的可能运用中在我们内心里激起完全不系属于自然界的合目的性的感觉。”[5](P85)康德旗帜鲜明地赋予崇高以主体的超感性内涵,崇高“不存在于自然的事物里,而只能在我们的观念里寻找”[5](P89),从自己内心的道德使命中去寻找。由此可见,理性和道德是康德美学实现其超越指向的根本途径、最终旨归和动力之源。

三、超越之境:自由与自律

庄子思想的精华在于参透自然、社会和人生,引导人们去追求精神的逍遥和解脱。在人生境界上,庄子主张达到“逍遥游”,即达到“无所待也”的待“道”而游的境界。“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”[3](P4)可见,“逍遥游”,是一种让人的生活和精神达到不为外物所束缚、所统治的绝对自由的独立境界。在《庄子》一书中,“游”常与“心”连用。“且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣。”[3](P32)“汝游心于淡,合气于漠。”[3](P58)“不知耳目之所宜,而游心于德之和。”[3](P38)这种游心充分体现出“游”的自由性。庄子的逍遥自由,不是指现实中的人身自由,而是精神上的逍遥游。对于逍遥境界中的得道之人来讲,死生界限、世俗事物和社会的各种规范以及哀乐之情、穷达富贵都是不存在的,有的只是心境的宁静、精神的解脱。

康德哲学有着强烈的人本主义精神,从人类学的宏观角度来看,康德美学也可以被看作宽泛意义上的生存美学,而不仅仅是审美知识学。而我们对它的关注也不应拘泥于《判断力批判》。基于此,我们探寻的目光自然停留在了《实践理性批判》中。在那里,康德把在审美中始露端倪的超越性问题,以道德实践为内容实现了理论的深化。在庄子那里,自由是一个不断减负的产物,而康德的自由却是一条无需证明的理性公设,是实现人生超越的理论前提。自由意志以至善本身为目的,摆脱了一切经验因素,包括社会的约束力、自然情感以及个人好恶等方面的约束,它纯粹以理性规则为指导。服从规则与自由不是矛盾的,因为善良意志所服从的是运用自身的力量、为了自身的目的而制定的规则,这样的规则叫自律。善良意志自己立法,自己守法,这就是道德自律。康德把这种自律称为绝对命令。康德根据绝对命令的性质,推导出它的内涵是“你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”[6](P31)。绝对命令把启蒙时代提倡的人的自由、平等和博爱的要求提高到道德形而上学的高度,是人道主义时代精神的高度哲学概括。

综观以上,庄子在审美观照中虚化了道德伦理的意义,而康德却在道德伦理的高度自觉中实现了审美超越的丰富内涵。王元骧先生近年来对康德美学做了深入的研究,他认为康德美学存在这样一个循环论证,“一方面它使宗教、道德走向审美,而另一方面,又使审美走向宗教和道德,使审美精神与道德精神和宗教精神三者互相沟通、有机统一,力求在这个神圣遍遭亵渎、日趋消解的时代,人在精神生活中保持一种虔诚和敬畏的感觉,以维持自己生活的圣洁和人格的尊严。”[7](P275)庄子和康德同样对社会时俗的衰败堕落深表不满,渴望借助审美来实现精神的超越,而最终,前者在“道”境中逍遥忘忧,后者在“道德”的探寻中完成本体的建构。

这两种审美超越理论如两条意味深远的相交线,起点和终点都是同中有异,异中有同,而在相交相碰的地方折射出的,是东西方两位先哲关于人生超越性问题执著探问的思想火花。逍遥游的空漠虚灵,道德律令的庄严神圣,在个体的生存境遇中,各自的意义是什么呢?两者的共同点是,无论庄子的逍遥游还是康德的道德王国都是审美精神引领下构建的乌托邦,正如卡西尔所言,“乌托邦的伟大使命就在于,它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认。”[8](P78)对于个体来说,生存境界的乌托邦可以促使我们时时反思,培养独立自由精神,在追求超越的过程中创造生命的辉煌。

[1]康德.未来形而上学导论[M].庞景仁,译.北京:商务印书馆, 1978.

[2]邓晓芒.康德哲学诸问题[M].北京:三联书店,2006.

[3]庄子[M].北京:中华书局,2007.

[4]赵汀阳.论可能生活[M].北京:中国人民大学出版社,2004.

[5]康德.判断力批判(上卷)[M].宗白华,译.北京:商务印书馆, 1964.

[6]康德.实践理性批判[M].韩水法,译.北京:商务印书馆,1999.

[7]王元骧.审美超越与艺术精神[M].杭州:浙江大学出版社,2006.

[8](德)卡西尔.人论[M].甘阳,译.上海:上海译文出版社,1985.

Tao and Morality:Comparison between Zhuangzi’s and K ant’s Transcendental Esthetics

CHEN Xue-mei (Branch ofHumanistic Tourism,Yiwu Technical College of Industry and Commerce,Yiwu Zhejiang322000)

Under the contemporary situation of daily esthetic,esthetic transcendental is facing the double position of opportunity and challenge.Zhuangzi and Kant has the vivid mark of transcendental esthetics,but the concrete theory background,transcendental method and transcendental target is totally different.

Zhuangzi;Kant;transcendental esthetics

B83-0

A

1673-1395(2011)05-0151-03

2011-03-18

陈雪梅(1978—),女,浙江新昌人,讲师,博士研究生,主要从事中西美学、美育理论研究。

责任编辑 强 琛 E-mail:qiangchen42@163.com