和谐社会的俭约之道

许建良

(东南大学 哲学系，江苏 南京 210096)

和谐社会的俭约之道

许建良

(东南大学 哲学系，江苏 南京 210096)

强调和谐是中国文化的特点之一，天和、人和是道儒两家都重视的。但就它们的逻辑排列而言，道儒两家却存在着根本的差异。儒家强调人和，依据社会的需要来营建社会的和谐，其具体操作就是依据血缘亲疏关系的“仁”来决定具体行为的内涵的方法，结果是对人自身和谐的忽视，造成社会与个人的分裂，和谐社会的建设也是投入多而结果少；道家则从公平的“不仁”切入，不偏于个人的欲望，不偏于人际关系中的自己，不偏于人是万物关系的一部分的定位，从个人到社会他人，从内在本性到外在要求，依归自然无为的轨道，不仅强调社会的和谐在个人的和谐，个人的和谐在内心的和谐，而且推重个人价值的实现只能在他者价值的实现中才能得到保证，这既为营建和谐社会提供了打牢基础的参考，也为和谐社会的具体实践揭示了俭约的路径。

道家；不仁；和谐；俭约；和谐社会

事实上，和谐社会的建设在我国已经有相当长一段时间的实践了，对中国人而言，“和谐社会”是一个并不陌生的概念。尽管如此，如果对和谐社会建设实践进行真实的评估，亦可能是很困难的。因为在现实生活中，“和谐社会”虽是出现频率较高的概念之一，但概念是人外在的存在，在它没有变成人内在的自觉意识时，人无法对它形成清晰的把握，会有模糊难定之感。我们所在的地球村，曾经是一个绿水青山、蓝天白云的美丽的生活家园。但是，自西方近代工业革命以来，人类理性在实践的不断确证中，在获得无尽的满足和得意的自我陶醉之中，其欲望的野马不断膨胀，人与自然的关系开始恶化。不可否认，欲望是客观的存在物，人无法无视它，无视它不过是一种笨拙的自欺欺人，欲望的产生和实现是人类文明的动力；无视欲望，人就走上了轻视自己的险途。但是，问题的关键不在欲望的有无，而在有什么样的欲望。人类不断追求自身理性价值的实践显示，人类的理性往往容易拘泥于自身的利益，而忽视了自己生存环境的其他诸因素，也就是说，“用中国的词汇来说，目前我们的观念过分偏重于‘阳’，过分富于理性、男性和进取性……大部分当代的物理学家似乎并没有认识到自己的理论在哲学、文化和精神方面的含义。他们之中许多人在积极地支撑着一个仍然以机械论的、不完整的宇宙观为基础的社会，却无视于科学正在超越这种宇宙观而朝着宇宙整体性的观点发展。在宇宙整体中不仅包含着我们的自然环境，而且也包含着人类自身。我认为，近代物理学所含有的宇宙观与我们当前的社会是不协调的，这种社会并没有反映出我们在自然界中观察到的那种和谐的相互关系。要达到这样一种动态平衡的状态，就需要一种根本不同的社会和经济结构，需要一次真正的文化革命。整个人类文明的延续，可能就取决于我们能否进行这种变革，归根结蒂，取决于我们对东方神秘主义某些‘阴’的观点的接受能力，体验自然界的整体性的能力，以及与之和谐地共存的才艺”[1]。这一认识是立足地球村的现实而对人类面临的困境所作的反省。

众所周知，人类正面临着前所未有的能源短缺、生态恶化、人际关系疏离三大危机。这些危机的产生源于人类理性价值的不断确证实践中的人类中心主义价值观，它丢弃了地球村本有的整体性、联系性的规则。就是在今天面对危机的情况下，仍然有科学家根据地球在200年后爆炸的预测，认为人类为逃离地球而移居其他星球时必须迅速提高速度，这给我们的信息仍然是人类理性可以决定一切，人类并没有在危机面前进行真正的反省。客观事实证明，单纯依靠科学技术是无法解决能源、生态问题的。要解决人类面临的危机，需要人类重新确立自己和自己所生活地球的关系。基于这样的认识，采取俭约的生活之道，无疑是解决三大危机的值得尝试的最为现实的方法之一；也正是在这样的前提下，西方一些思想家在本世纪初就提出了21世纪是中国道家哲学的世纪的结论。

在构建和谐社会的实践中，我们在面临三大危机冲击的同时，还有来自日益严重的食品危机等问题的威胁，这就要求我们在和谐社会建设的方法上进行严肃的反思，寻找和谐社会建设的俭约之道，以避免不和谐结果的出现。

一

在词义上，“和”与“谐”具有相同的意义，即相安、谐调的意思，《尔雅》指出：“谐，和也。”二者是互释的。在中国思想史的长河里，倡言和谐并不是21世纪人类的首创，从总体上看，最早提倡和谐、最具有代表性的是儒家和道家。对儒家道家思想的梳理自然也是和谐社会实践方法论视野中的基本课题。在构建和谐社会的文化资源研究中，儒家思想无疑受到了足够的重视。但是，对儒家和谐思想的认识，笔者认为存在一个误区，就是没有弄清楚它的实质。儒家所倡导的和谐是以人为中心，重视的是人际社会的和谐，而无视人是宇宙中的一个存在的客观事实，因而人的社会和谐是等级式的序列。具体而言，表现在以下两方面。

第一，“人和”为主干。在审视儒家文化时，我们发现，儒家思想的本质是自己本位，一切都从个人一己开始设计要求，而不是从团体或集体开始，尽管这样，这也并不等于说在中国，个人都得到了很好的安顿、其价值及人格得到了真正的实现。恰恰相反，从个人一己开始的表面图式，通向的却是个人完全为集体所消解的结局，这种消解是集体强势性压迫所致。因为个人本位的思考模式，其内容仅仅局限在个人对自己的克制，而丝毫没有集体对个人履行责任的要求。自己本位的文化图式，实际上跟儒家片面地强调“人和”的狭隘思维分不开，孟子说过：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。”[2]2693在天时、地利、人和的链条里，人和具有最重要的位置，成为价值坐标的中心。历史经验告诉我们：“封疆之界”、“山溪之险”、“兵革之利”，是不能达到“域民”、“固国”和“威天下”的，所以关键在于人和，天时、地利必须围绕人和而运行。荀子也讲人和，“农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废”[3]149-150、“上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居，和一之理尽矣”[3]248，天时、地利、人和都是服务于人的，因此，“和一”即和谐之理，只有在“人所以群居”的范围里才有价值。

第二，等级序列是其特征。在儒家那里，和谐并非自然的效应，始终带着人为的痕迹，而且这种痕迹是以承认等级为基础的。“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”[4]8，就是最好的说明。礼仪的效用，在于确立以追求和谐的目标为重心，先王的政治实践充分说明了这一点，无论何事都由此运作。但在遇到行不通的时候，如果不用规矩制度即礼来加以节制的话，也是不行的。显然，和谐并不是毫无条件的，它必须行进在社会礼仪的轨道上，它的切入口和基点都是社会秩序的安定。孔子的“礼”，在孟子那里就是“道”，孟子推重“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣”[2]2693。这里的“道”，显然也是人道。要实现人和，其关键就在于能否“得道”；得道就能得到他人的辅助和支持，其正面的极端的表现就是趋向“天下顺之”，如能这样，就不用打仗了。另一方面，“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡”[2]2719，得道的境遇，也就是“天下有道”。显然，在有道的境遇里，明显存在役使的情况，这是为大小之间的等级性所决定的。

礼、道体现的等级性，在《中庸》那里就是“节”，即“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”[2]1625，这里的“中节”，明确地规定为人的喜怒哀乐之情符合社会礼仪之节，而不是个人本性。尽管有“天地位”、“万物育”的认识，但这都是在人具有支配地位的前提下的认知，人是万物的尺度，人与其他万物的关系是非平等的。

简言之，儒家所强调的和谐，是人和，不是宇宙自然之和；即使是人和，也必须依归于社会性礼节的轨道。在这里，人自己本性的存在价值消失殆尽，人也不为自己的本性所规定，而规定于外在的其他因素，自己本位的外在形式，最终为社会本位、官僚本位的本质所代替，这是儒家思想的虚伪性所在。

二

下面再来看道家的“和”。对道家“和”的认识，我认为可以从以下几方面入手。

(一)“和”的词义

这里主要从动词的层面切入主题，在这个意义上，“和”有两种用法：一是上声的“和”。在词义上是谐和、和调的意思，是行为主体主动有意识地采取的一种行动，诸如“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先”[5]10、“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”[6]1067、“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然,然后调理四时，太和万物”[6]502，就是在这个意义上的用例。

在此，要提醒大家注意的是，在这个意义上的“和”的用例中，对象上反映出的特点，在一定程度上都与自然相联系，“光”、“天下”、“万物”无疑都显示了这个特点。所以，在道家那里，与人为相联系的东西是不会成为这一层次“和”的行为对象的，诸如“和大怨，必有馀怨，安可以为善……天道无亲，常与善人”[5]188-189，就是这种情况的说明。调解谐和深重的怨恨，必然会留下一些怨恨，可以德报怨，但这怎么能成为妥善的方法呢？自然的理则没有任何偏爱，永远贯穿于善待众人的实践之中。“亲”就是一种偏的行为，“无亲”显示的就是没有偏颇的倾向，这就是前文提到的与自然性相联系的公平性、平等性。怨恨本身就是人为的东西，所以，老子对“和大怨”是否定的。因此，在这个意义上，和谐就绝对不是和稀泥的行为，体现的是公平的特点。“光”、“天下”无论对谁，都是公平的；“万物”的用法也是宇宙视野哲学体系里的一个本质性的概念，它强调人不是万物的主宰者，而是万物的一部分，这正是道家之所以为道家的标志性概念之一[7]。

二是入声的“和”。它显示的是和谐地附和的意思，即《说文解字》中“和，相应也”所说的“相应”的意思。无论是附和还是相应，其对象都是外在于自己的存在，它要求行为主体主动地与外在客体的行为保持一致，诸如“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”[5]6-7，就是最好的用例。音声虽然是“相和”，看起来似乎没有主次之分，其实不然，“音”在“声”的前面，“声”是回音、回声的意思，没有音就不可能有回声，这仿佛形影相随的关系，没有“形”就不可能有“影”，因此是“影”相随于“形”。

所以，在道家这里，动词层面的“和”，体现的是无条件的公平性，以及客体第一性的特点，正是在公平性和客体第一性那里，行为主体单一主观追求的意志及实现的倾向得到了最大的消解，主体和客体获得双赢的条件得到了最大限度的铺垫。

(二)“和”的依据

在儒家“和为贵，礼之用”的模式里，和谐既是礼仪的现实目标，礼仪的现实实现又是和谐得以价值实现的唯一途径。换言之，儒家讲和谐，主要是为追求礼仪现实落实的最佳土壤和条件，所以，在这个意义上，儒家“和”的依据在现实，在礼仪的规定。可是，在道家那里，他们也没有无视现实，譬如，老子认为，“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[5]43，大道流行的时代是最为辉煌的时代，是最值得人们向往的年代，人类理性的发展，人类文明的演进，是从辉煌走向衰落的一个漫长过程，尽管在这个过程中，人类理性的价值不断得到确证和提升，但人类在自身理性价值得到确证的实践过程中，自身的生存境遇也随即趋向了与自身理性相悖的征程，人类今天面临的三大危机就是这一情况的最好说明。人类文明的实践，其实一直在努力回复辉煌和谐的奋斗之中，而通过仁义道德来达到这一目的就是具体的明证。由于仁义道德的出现，没有以人的内在本性为依归，所以，一开始就走向了一条迷失的道路，伪诈、不和谐、混乱等情况就是具体表征。庄子在这一问题上的运思轨迹与老子毫无二致：“古之人……莫之为而常自然。逮德下衰，乃燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一，德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，泄淳散朴。离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”[6]550-552人类最初的生活图景给我们的启示是：大家过着自然的生活，互相之间互依互存，即达尔文所说“适者生存”的道理。人类理性的发展，是一步一步地向“离道以善，险德以行”推进的，是道德的不断衰落，最后的结果是人们无法返回自己本来的本性，一切都失却了和谐而趋于“不和”。究其原因就是人类在实现自己理性价值时，没有尊重外在客观存在的本性、规律，一切以人的主观意志即“心识”为依归。

既然“去性”是远离和谐的原因之一，那么，依归本性就不失为复归和谐的有力举措之一，因此，本性在这里就成了道家和谐的依据。在道家看来，“天地与我并生，而万物与我为一”[6]79，就是说，宇宙是由万物组成的，而不是宇宙中有万物。虽然这里牵涉的因素是相同的，但强调的重点是完全相异的，道家强调的显然是前者，绝不是后者。所以，在最终的意义上，没有万物就无所谓宇宙，这里的起始点和参照系只能是万物，这是在理解道家思想时必须引起重视的。简单地说，万物是宇宙得以成立的基本前提和条件。因此，在道家那里，消解现实生活的不和谐而复归和谐，作为依据的只能是万物的本性。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一……因是已。已而不知其然，谓之道。”[6]69-70这段话说的就是这个道理。这里，“可”、“不可”、“然”、“不然”是不同的评判概念。众所周知，评判离不开一定的依据和标准，但庄子这里没有一个凌驾于万物之上的不变的准则，庄子列举的其他八种情况也一样：“莛”是草本植物的茎，是小枝的意思，“楹”是柱子，意表大；“厉”是病丑人，“西施”是美姬；“恢”是志气大的意思，“诡”是违反本心的意思；“谲”意表欺诈，“怪”为怪异任性，这些概念具有各自的内涵即自身的规定性，它们之所以能够存在，在于它们得到了依归自身本性而运作的大道的协助和支持，就是“道行之而成，物谓之而然”。大道即因循万物各自的本性而与万物保持和谐一致，并非无视万物规则而坚持一己之见，所以，对大道而言，自己与万物的境遇，始终是“不知其然”的完美状态。这与老子把大道运行看作最高境界的运思完全一致。

儒家是以礼仪来保持社会和谐，道家则是以保持万物本性来保持社会和谐。所以，道家追求和谐，其出发点虽然是现实的不和谐，但和谐的依据却不是现实的要求，而是万物的本性，道家是尊重万物本性的哲学，这是道家与儒家的本质区别。

(三)“和”的真意

在和谐问题上，由于儒家所依据的是“礼之用”，是外在的社会要求，而社会要求在中国古代，随着时代的变化永远是一个变化的存在，不同时代有不同的礼仪要求。不过，有一点是不变的，那就是社会永远要求民众与它保持一致，而具体的社会，很少考虑为民众利益的实现、生活的保障等提供最大的发展条件，因为外在的礼仪从来没有把民众的合乎自身本性的生活纳入自己的视野。在这里，个人如何与自身本性保持和谐一致永远是一个乌托邦，人们没有相应的考虑和应对经验，这是问题的本质所在。

在道家看来，人自身就是天地和谐运作的产物，即：“舜问乎丞：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”[6]739世间没有什么造物主，人是自然的产物。所以，道家强调的和谐有两方面的意义。其一，是自然之和。道家强调自然之和，诸如“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”[5]117，“冲气以为和”的状态就是阴阳和谐的状态，庄子的“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑。涂却守神，以物为量”[6]504、“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然”[6]550-551，都是具体的证明。“阴阳和静”的状态，是一个“鬼神”、“四时”、“万物”、“群生”各自得到自身本性协调发展的状态。由于万物以自身为标准，不攀比外在的他者，所以，万物之间产生的景象也是浑然谐和的图画。在万物中，人类虽然是具有知性的动物，但人类知性并没有用武之地，大家只服从一个规则，就是“莫之为而常自然”。其二，是依归本性轨道的和谐。阴阳的和谐昭示的是万物之间的和谐。就具体的物而言，其和谐就是依归本性的和谐，这是道家和谐依据所昭示的必然结论，正如《老子》第55章所说：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”[5]145-146含德深厚的人，与初生的婴儿不相上下。蜂蝎毒蛇不咬刺他，凶鸟猛兽不搏击他；由于其筋骨柔弱，所以握拳固实而无任何缝隙，他还不知道男女交会之事，但小生殖器却会自然勃起，这是精气充足的缘由；成天号哭而任声之自出，但气不逆滞，这是元气醇和的至高境界。醇和是恒常的状态，认识醇和是明慧的举措；有意营生则通向妖祥之境，心机主使醇和之气是逞强的表现。万物过分强壮就意味着走向衰老的旅途，这称为不合道，不合于道就会早早夭亡。本性是离不开欲望的满足的，强行遏制欲望，对人性的发展是极为不利的，诸如“心使气”就是人力彰显的表现，这是违背自然之道的。

在儒家的模式里，追求社会的和谐，但个人人性的和谐没有得到妥善安置，所以，在没有个人和谐的氛围里，即使有社会和谐，其基础也是非常薄弱的。人为社会活着，社会不为人活着，人与社会实际处在分离或游离的状态。但在道家这里，宇宙是为万物而存在的，没有万物就没有宇宙存在的必要，所以，唯一得到重视的是万物，因此，和谐就成了万物和谐的同义语，而万物和谐在万物依归自身本性轨道的运作上得到了具体的落实；这是万物第一的图景，万物为自身存在，宇宙为万物而存在，同样，社会也因为人的存在而充盈，没有人就没有社会的存在。

三

以上是在与儒家的对比中，对道家“和”的一些理论问题所进行的辨明，这在一定程度上昭示了道家和谐的特点，但这绝对不是问题的全部，对于我们今天和谐社会的建设也没有根本的意义。笔者认为，在和谐问题上，道家最能彰显自己思想特色的是其方法论。鉴于学术界对儒家和谐的偏爱，我想在讨论道家方法论之前，仍然以与儒家的对比来展示道家方法论运思所包含的俭约魅力。众所周知，在儒家的观念中最重要的就是仁道，仁道也是今天我们仍然要保留和发扬的。但问题的关键是，我们在没有对仁道内涵加以辨明的情况下就加以肯定，这实在是一个很大的误区。

(一)儒家仁道的本质是血缘性

毫无疑问，在孔子的仁学思想中，有一个很重要的观点，认为如果一个人不能践行仁道的话，对作为社会人必备的礼乐就无从谈起了，即：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[4]24掌握仁的行为之方，并能行仁德的话，就能把握符合规范又合理的善恶标准，即“唯仁者能好人，能恶人”[4]35、“苟志于仁矣，无恶也”[4]36，这样根本就没有什么忧虑、忧愁、忧患，即“仁者不忧”[4]95。就个人而言，行不行仁道，其决定权完全在自身，而不在外在的其他因素，即“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”[4]36-37，孔子没有见过爱好仁德的人和厌恶不仁的人，真正爱好仁德，那就会觉得没有什么超过仁德了；能厌恶不仁，本身就是仁德行为，就会谨防自身染于不仁。只要用心力去行仁德，就一定能成功，每个人都具备这样的心力，所以，“子贡曰……伯夷、叔齐何人也？曰：古之贤人也。曰：怨乎？曰：求仁而得仁，又何怨”[4]70、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[4]74，伯夷、叔齐由于互相推让，都不肯做孤竹国的国君，就跑到了国外，子贡问孔子他们有怨悔吗？孔子认为他们求仁德，就能得到仁德，因此，没有什么怨悔。这就告诉人们：仁德是可以求得的。只要我想仁德的话，仁德就来了。在具体的实践中，则必须依归礼来行动，即“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣”[4]123。“克己复礼为仁”①说得是：克制自己，使自己的行为始终回归礼仪的轨道，这就是仁。只要一日这样，天下就会如同我之践行仁德之心，仁满寰宇了。成就仁德完全在自身，而不在别人。在具体的实行次序上，则在于用礼仪来规范自己的“视”、“听”、“言”、“动”等行为，这几乎包括了人的一切行为。当个人与仁发生矛盾时，应该做的就是“无求生以害仁，有杀身以成仁”[4]163，也就是说，不能为了求生而危害、损害仁德的光辉，而应该用自己的性命来成就仁德的价值实现。这就是在两难选择中，孔子给我们提供的抉择路径。同时，孔子也设定了中国几千年一以贯之重视道德价值而轻视个人利益的思维定势，非常深远地影响并禁锢着中国人的思维，这种导向的消极之处就是为抽象的道德规范而牺牲个人的性命和全部生活的意义。

历史告诉我们的是，仁学就是按照这样的取向不断得到丰富和发展的。到孟子的时候，不仅孔子“杀身以成仁”的思想以“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”[2]2752得到坚持，而且孔子“仁者，爱人”的思想，也得到“亲亲，仁也”[2]2756、“仁之实，事亲是也”[2]2723的彰明。“亲亲”彰显的是血缘的特性，也就是说，仁是围绕人的血缘性关系而具体展开的。在操作实践上，它的实质就是“事亲”，即侍奉亲族。这一情况在郭店竹简的资料中也可以得到佐证，诸如“仁为可亲也”[8]。非常明显，儒家的仁道是以血缘为前提的，血缘亲体现的是偏的特点，即偏于血缘关系。但是，在一定的社会里，所有的人并非都有一脉相承的血缘关系，没有血缘关系的人群与有血缘关系的人群如何实现和谐？这在儒家思想体系里是无法找到答案的。换言之，儒家的规则注意的是特殊性的方面，而不是共同性的方面，社会的公平、是非观正是在各种特殊性的设置中烟消云散的。所以，中国人办事，首先想到的是找关系，从来没有指望依据遵循社会规则来完成，我们的社会不是没有规则，而是有很多的规则，但得不到遵循。在中国特殊的文化氛围里，为大家所熟知的是：规则不过是表面文章，它的内容与实在的血缘优先是相悖的。因此，对中国人而言，在儒家思想占统治地位的氛围里生活，规则和实际的行动从来没有统一过。

儒家强调仁，反对不仁的行为，这在孟子那里得到了进一步强化。孟子认为：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”[2]2774，“不仁”可以一时获得国家，但是无法长久取得天下，因为仁是治国理政、整治天下的重要条件。在这里，仁与不仁是对立的，表明儒家选择血缘的偏作为实行社会和谐秩序的武器，而排除了公正即“不仁”在社会整合中的作用。

(二)道家“不仁”的实质是公平自然性

儒家因推重偏于血缘关系的仁道而否定“不仁”，道家则因张扬真正的仁而选择“不仁”，从而在社会秩序整治实践上，给我们提供了方法论的启示。道家虽然选择“不仁”的方法，但道家对道德本身从来都不轻视，我们也不能依据“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”[5]45，就简单地得出道家否定仁义的结论。其实在出土的竹简《老子》里，同样的文献则为“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃诈，民复季子”，这足供我们参考。

道家推重的和谐，一切随顺自然，没有人为的附加，“知之者不言，言之者不知。闭其兑，塞其门，和其光，同其尘，锉其颖，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵”[5]147-149。在和光同尘的境遇里，既不可得到亲近的待遇，也不可得到疏远的待遇；既不可得到利益的光顾，也不可得到灾害的造访；既不可得到高贵的地位，也不可得到卑贱的发落。正因为这样，才为天下贵。换言之，道家式的和谐是“至仁无亲”[6]498的境界。

与自然和谐相一致，道家选择的方法也是自然而然即“不仁”。“仁”在《说文解字》里释为“亲”；仁的最初的意义并非亲，亲是在仁的词义的演绎发展过程中被赋予的，这是否与孟子视仁为“亲亲”、“事亲”有紧密的关系，无疑是一个值得研究的问题，但许慎的解释与儒家思想存在紧密关系这一点肯定是毫无疑问的。亲是一种偏，其依据在血缘。道家提出不仁，就是强调不偏，是对偏的否定，也是对其血缘依据的一种对抗，正如庄子所说，“大仁不仁……仁常而不成”[6]83；大仁是不以仁来标明自己身份的，仁常局限于亲情而无法获得成功。道家选择不仁，还有其深层的道理，即“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”[5]13-14。天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱，任凭百姓自己生活。天地之间，难道不像是一个风箱吗？体内虽然虚空无物，但它一动，其风随之而出，愈动而风愈出，其用不穷屈。偏离自然无为的轨道，过分摄取知识的话，则势必迅速走向穷竭的境地，所以，不如坚守中虚之道，实现自己的恬淡虚静。

不仁的方法是自然的方法，不需要任何人为心计，给人提供适合他们本性发展的最好的外在条件。就人而言，不会因外在行为的主观臆想性所携带的利益差异而受到任何伤害，因为在这里行为的依据永远在行为客体的人那里，而不在主体的人那里；而仁正是人为心计的结晶，遇到具体情况，总要在血缘远近的天平上先行衡量，然后再依此做出行为选择，实在是劳人的事务，而且这种劳不仅仅局限在体力，还主要在心理，在依据血缘远近而做出选择的行为中。由于具体的行为所携带的利益不同，所以，在相同境遇里，人所受到的待遇是相异的，正是这种相异的行为，伤害了无数个人。人是平等的，在社会里生存的人，必须按照社会的规则来行事，不能依据血缘的狭隘规则来行事，这就是我们应该借鉴道家“不仁”而否定儒家“仁”的方法的理由所在。

四

道家的自然和谐、万物合乎本性轨道发展的和谐，以及以“不仁”为实现和谐的实践方法的运思，对我们化解危机，建设真正温馨的和谐社会无疑具有参考价值和启发意义。

(一)宇宙是一体而无分际的

在中国文字的视野里，宇宙本是两个字。就宇而言，我们有“宇内”的说法，故表空间的意思。从郭象对“有实而无乎处者，宇也”[6]800所作的“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处”的注释来看，显然也是从空间的维度加以认识的；就宙而言，代表古往今来所有的时间。庄子认为“有长而无本剽者，宙也”[6]800，“剽”通“标”，意为树木的末端，引申为表面的、非根本的即末节的，所以，“无本剽”就是没有本末的意思。郭象“宙者，有古今之长，而古今之长无极”的解释，也可以帮助我们进行深入理解。简言之，宇宙代表空间和时间的意思，具有无穷和无极的特点。

在道家的视野里，只有一个宇宙，它为万物而存在。而且，宇宙的存在绝非为了限制万物，而是给万物设置了一个开放而无限的世界，这是听任自然声音的结果，绝非人为之作；宇宙本身就是自然行为的典范。我们常说的天长地久，就是因为天地自然运作的结果，所以，“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”[5]19、“天道运而无所积，故万物成……夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也……夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐”[6]457-458；“不自生”就是“虚静恬淡寂漠无为”，这是实现“天和”的根本。

道家由不仁而来的“天和”、“天乐”，就目前来看还是一个美丽的童话故事，取代“天和”的是生态的严重危机，“天和”、“天乐”的失落，正是人类无视宇宙规律而执意强为的结果。所以，要消解危机而重温“天和”、“天乐”的美梦，就要从道家“不仁”即施行公正平等的行为之方中吸取营养。因为诸如今天由战争带来的生态问题；还有水利建设，在带来综合利益的同时，在移民安置、污染以及地质灾害等方面，造成了一些亟需解决的问题。地质地貌是长期以来自然形成的，依靠人力来改变它，虽然人们的愿望是有利于人自身的，但问题是人有无这个能力？事实证明，人类的许多事情，靠自己的能力是无法解决的，起码迄今的文明史是这样昭示的！比如，三峡工程已经投入了230亿左右美金进行建设，但带来的效益至今仍然难以计算，而因治理工程造成的污染以及其他隐患防治的再投资仍是一个无底洞。今天的地球村正在人类无节制地开发利用下逐渐变得不适宜人类居住了。

(二)人类是万物中的一分子

道家的思想昭示人类要保持美好的家园，必须保持宇宙一体而无分际的视野，不能仅仅看到人类自身而采取无节制的行为。没有“天和”、“天乐”是无法实现“人和”、“人乐”的，因为，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐”[6]458。人在地球村生活，必须利用外在的资源，没有外在资源的支持，人类是无法延续的，这是事实。但问题的关键是如何去利用自然资源？这就要求我们具备万物的视野，地球村是由万物组成的，人是其中的一个部分，人不能代表万物，万物是一个生物链，生物链的所有环节健康有序才能保证生物链的生命不竭，从而赋予宇宙以价值；在世间万物中，所有生物都是生物链的必然环节，具体环节的消失意味着它在生物链中的功能的丧失。就生物链而言，具体环节功能的丧失，在一定程度上并不能立即终止生物链的平衡，但超过一定的度时，这种平衡势必被打破。我们现在所处的境况，无疑就是平衡遭到破坏的情形，人类应该警醒了！

人作为万物之灵的崇高性，不在于人类理性的高超性，而在于责任的重大性。人类必须以万物的视野来行为，维系世间万物的生态平衡；人不能为了自己的生存或福利，无视其他物种的生命价值，乃至任意残害其他物种的生命。“齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：天之与民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食；非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，岂天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉！”[9]这段话说明了万物之间根本不存在贵贱的差别，各自存在着自己的生活疆界，人类无权任意侵犯其他物种的疆界，因此，这是对人类中心主义的有力回击。当下，地球的植被正在减少，树木、花草等不断被拔地而起的商品房所替代，人类生活在不断筑起的工事之中，这不仅降低了人类的生活质量，而且其他物种赖以生存的环境也在不断地被剥夺。因此，人的欲望必须节制，以协调人与自然的关系。

(三)人类社会需要确立先人后己的价值模式

在现实生活里，人无时不生活在两种分离中：一是内外的分离，一是言行的分离。说到个人内外的分离，表现在人际关系的疏离，近在咫尺，远隔天涯。社会利益的分配存在严重的不均，个人依靠外在的环境无法获得属于自己的利益，缺乏安全感；但外在的社会是客观存在的，个人无法逃离它，所以，人与外在的环境以及外在于自己的他者始终处在对立之中，不仅人与外在环境缺少和谐，而且人的内心也没有和谐，个人的力量无法凝聚为推动社会的力量，反而成为消解社会的不利因素。

说到个人言行的分离，在社会层面，人们为了生存，说一套做一套。现实生活中，道德的滑坡很大程度上就在于我们说的头头是道，做的却是另一套，并且日渐成为人们的生存方式和行为方式，这是非常可怕的。如果在这种情况下，社会的评价指标侧重人的言论而不是人的具体行为的话，其后果是十分危险的，它将毁坏社会的诚信体系。

要消解这两种分离带来的消极影响，借鉴道家的思想是可行的。道家“不仁”即公正不偏的方法，把个人看成人际关系中的必要环节，而非必然环节，必要环节的价值实现，只能在必然环节价值实现的过程中才能完成，这就是道家先人后己模式的价值观。老子认为：“圣人无②积，既以为人,己愈有；既以与人，己愈多。故③天之道，利而不害。人之道④，为而不争。”[5]192圣人无积无藏而内心虚静，内心虚静而无牵挂，故无所不为他人，自己却愈益富有；虽然尽量给予他人，但自己反而愈益充足。所以，自然的道理，是利益万物而不加害；人类的道理，当是顺性而为。个人与他人处在协和的关系之中，个人利益在他人利益实现的过程中实现，离开他人利益的实现，就无个人利益的实现。

在这种先人后己的模式里，个人内心始终处在和谐之中，这就是“形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽”[6]165，这里的“就”是依顺而非同一，如同一就势必陷入颠危的险境之中；“和”是谐和，但不是自己能力的彰显，如炫耀自己的能力，这势必走上追求名声的灾难之途。所以，“和”是不外求的内在的谐和，其实质就是内在德性的和谐，它源于万物一体的运思，即“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”[6]190-191。在道家看来，内在德性的涵育，实际就是和谐的修炼实践，即“德者，成和之修也。德不形者，物不能离也”[6]214-215；“成和之修”不仅仅表现在内在的和谐，而且涵盖外在和谐的方面，而这一德性从来没有通过名称来炫耀自己，因此，万物始终与它不相分离。所以，“天地有官，阴阳有藏。慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰”[6]381，遵顺自然规律，依归自己的本性，万物必将得到自然的发展和成长。所以，对个人而言，依照自然无为之道来行为，保持和谐的心态，这不仅实现了自身的长寿，而且为外在生物链的和谐做出了最大的贡献。

为什么个人依归本性轨道而自然行为，能够获得适合本性的发展？这是因为人性所特有的“自能”机能，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”[5]150里的“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”就是自能的具体化，人性这种特征，也为西方心理学研究的成果所证实。正如马斯洛所说：“我们的机体远比一般所认可的更值得信赖，有更强的自我保护、自我指导、自我控制的能力……各种新近的发展已表明有必要从理论上假定机体内有某种积极生成或自我实现的倾向。这种倾向不同于机体内自我保护、自我平衡或体内平衡等倾向，也不同于适应外界刺激的倾向。”[10]当然，马斯洛本人就受到老子思想的强烈影响，他直接用“道家式”来概括道家思想的独特性，他多次引用《老子》，而且用“生命之道”来概括老子的思想。这是值得我们认真思考的。

非常明显，道家走的是从内向外的路径，内在的和谐是基础，由内在和谐的个人组成的社会，无疑具备了牢固的和谐的基础。个人在欲望横流的现实中保持平静的心态，行为不离开自己的本性轨道，这是有借鉴意义的。今天人际关系疏离的危机，正是人类迷失自己而成为他者的牺牲品所致。因此，个人如果能依顺自己本性而为，不为外在物欲所左右，不仅自己内在的和谐可以保证，而且可以以平稳的心态去面对外在他者，从而把内在的和谐延伸到外在的他者，人际关系疏离的问题就会迎刃而解。

总之，道家“不仁”的方法，昭示我们不能背离自己本性的轨道来追求欲望的满足，个人不能与他人对立，人类不能与他物对立，只有在自己和他人的协调中，给他人创造实现价值的条件中，个人价值和利益才能得到保证；同样，人类必须与宇宙他物保持一致，在最大限度地尊重他物的过程中，来润滑万物生物链的生命力，从而实现自身的和谐，这是我们消解危机的唯一出路，也是我们营建和谐社会的最为俭约的路径。任何想通过人类理性来摆脱三大危机的做法，都是幼稚可笑的。我们不能采取主动给予的方法，这是过分彰显个人意欲的行为，应该采取接受的方法，这是基于尊重外在他者的做法，正如李约瑟总结的那样：“道家的心理状态在根本上就是科学的，民主的；儒家与法家是社会的，伦理的。儒家的思想形态是阳生的，有为的，僵硬的，控制的，侵略的，理性的，给予的。道家激烈而彻底地反对这种思想，他们强调阴柔的，宽恕的，忍让的，曲成的，退守的，神秘的，接受的态度。”[11]和谐不在于标语口号的美丽，而在方法实践的得当！

注释：

①“克己复礼”并不是孔子的创造，而是他借鉴古代文化的结果。《春秋左传·昭公十年》载有：“仲尼曰：古也有志，克己复礼，仁也。”参见(清)阮元校刻《十三经注疏》第2064页，中华书局1980年版。

②“无”通行本为“不”，现据高明撰《帛书老子校注》(北京，中华书局1996年5月)帛书本改定。

③“故”据帛书乙本增补。

④“人之道”通行本为“圣人之道”，现据帛书乙本改定。

[1]Fritjof Capra.TheTaoofPhysics:AnExplorationoftheParallelsBetweenModernPhysicsandEasternMysticism( Fourth Edition), Boston: Shambhala, 2000：307.

[2](清)阮元，校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

[3]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1954.

[4]杨伯峻,译注.论语译注[M].北京:中华书局,1980.

[5](魏)王弼.王弼集校释[M].楼宇烈,校释. 北京:中华书局,1980.

[6]郭庆藩,辑.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.

[7]许建良.道家万物的视野及世纪意义[J].云南大学学报(社会科学版),2011(1)：29-41.

[8]李零.郭店楚简校读记[M]. 北京:北京大学出版社,2002:139.

[9]杨伯峻.列子集释[M].北京:中华书局,1979:269-270.

[10][美]马斯洛.基本需要的似本能性质[M]// 动机和人格.许金声,等,译.北京:华夏出版社,1987: 89.

[11][英]李约瑟.道家与道教[M]//中国古代科学思想史.陈立夫,等,译.南昌:江西人民出版社,1990:71.

OntheFrugalityRoadofHarmoniousSociety

XUJian-liang

(Philosophy Department, Southeast University, Nanjing 210096, China)

Harmony is one of characteristic of the Chinese culture. Both Daoism and Buddhism pay great attention to nature harmony and human harmony. However, Daoism and Buddhism attach different importance to nature harmony and human harmony. Buddhism puts priority to human harmony and builds social harmony according to social requirements. It decides concrete behaviors according to kinship and causes the division between society and individual. As a result, much input will yield few achievements in harmonious society construction. Starting from fair unrenism, Daoism builds social harmony with a natural and wuwei way which put equal priority to individual and society, inner requirements and outer requirements. It emphasizes that social harmony comes from individual harmony and individual harmony comes from inner harmony of human being. It maintains that the realization of individual value depends on the realization of other’s value. It not only provides a solid foundation for the harmonious society construction, but also provides a frugality road for the concrete practice of harmonious society.

Daoism; unrenism; harmony; frugality; harmonious society

B233

A

1674-9014(2011)05-0001-09

2011-06-26

教育部人文社会科学研究规划项目“和谐社会视域下道家俭约之德及其意义研究”(10YJA720036)。

许建良(1957- )，男，江苏宜兴人，东南大学哲学系教授，博士生导师，日本国立东北大学文学博士，中国社会科学院应用伦理研究中心客座研究员，美国实践职业伦理协会会员，日本伦理研究所会员，研究方向为中国哲学、道德思想史、中外道德文化比较和经营伦理等。

□中华德文化研究□

(责任编辑：张群喜)