“群”的思想与中国文化

陈曦 胡碟

（汕尾职业技术学院，广东 汕尾 516600）

在中国传统文化里，“群”的思想占有相当重要的地位。孔子对君子“群而不党”（《论语·卫灵公》）的品行要求，历经数千年，至今仍被人们所恪守。与“天”、“仁”、“礼”、“诚”等其它传统思想一样，“群”的思想从先秦诸子时期起，就已牢牢地占据传统思想文化的核心层，并向中国文化的各个领域辐射、延伸。

一、释“群”

《说文解字》释“群”谓：“辈也，从羊君声。 ”“群”的本义是指羊群、兽群。《诗经·小雅·无羊》：“谁谓尔无羊，三百维群。”《礼记·月令》：“玄鸟归，群鸟养羞。”由此而引申出人群、族群等意义。《礼记·檀弓》：“吾离群而索居，亦已久矣。”《论语·卫灵公》：“群居终日，言不及义。”由此又引申为动词“合群”、“乐群”。 《荀子·非十二子》：“一统类而群天下之英杰。”《礼记·学记》：“三年视敬业乐群。”孔颖达疏：“乐群，谓群居，朋友善者，愿而乐之。”在这里，“群”字意指一种和谐融洽的人际关系。其实，“群”所包含的这种朴素的伦理要求，是先民时代人们在恶劣的环境中为了生存而与自然斗争的结果。《荀子·王制》云：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”面对强大的自然界，个体的自我显得是那么的渺小，古人清楚地知道，人之为人而区别于动物就在于人能群，只有彼此之间互相帮助、团结合作，才能使自己成为万物的主宰。

二、“群”的思想在哲学上的意义

春秋战国时期是中国文化的“轴心时代”，诸子百家，争鸣互辩，为数千年的华夏文明提供了享用不尽的思想源泉。然而，那个时代也是一个弱肉强食、礼崩乐溃的大时代，如何在这个动荡的时代中生存下去，如何重建一种和乐友善的社会秩序，这是古代思想家们无法逃避的历史问题。因此，中国的哲学思想从其产生伊始就有着强烈的世俗关怀，与对现世伦理秩序的关注紧紧联系在一起。当然，“群”的思想也不例外，它也带有浓厚的人伦色彩。

如前所述，“群”的思想包含着人们对和谐友爱的人际关系的美好追求。古人理想中的“群”应当是一个“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，上下和悦、相亲互爱的人群、族群。不难看出，“群”的思想与中国文化中“仁”的思想是相契合的。《说文解字》云：“仁，亲也，从人从二。”仁的本义是人的复数，即人们、人群之意，从词源上言，“群”与“仁”是相通的，只是人之众谓之“仁”，兽之众谓之“群”。“仁”的思想在儒家思想体系中占据核心地位。 《论语·颜渊》说仁者“爱人”，《礼记·经解》曰：“上下相亲，之谓仁。”儒家把人与人之间的“仁爱”看作为人类一切社会行为的基础，并以此维系着整个社会的发展。《汉书·刑法志》云：“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。”可见，“能群”的前提正是“仁爱”，而其目的则是通过“胜物”来实现“养足”，即人的生存发展。

个体的人离开了群体是无法独自生存的，群体的意义从根本上而言是为了更好地服务于个体的生存，实现个体的价值。如何处理“群”与“己”的关系，也是中国哲学一直试图解答的问题。关于群己之辩，中国哲学总体倾向上是重群轻己，但是这并不意味着中国哲学对个体价值缺乏重视，只是对个体的关怀最终是以对群体秩序的关怀为目标的。孔子的群己观最能体现中国哲学的这一特点。对于“己”，孔子强调要以“仁”为行为准则。《论语·里仁》：“子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得知？ ’”孔子要求人的社会行为必须遵循“仁”的道德规范，把“仁”内化为一种人生的审美态度。对于“群”，孔子则突出“礼”的重要性，要求建立一种群而有分、上下有序的和谐的社会秩序。“君君、臣臣、父父、子子”，礼的秩序是每一个社会群体成员必须严格遵守的。因此，孔子把“仁”和“礼”紧密联系起来，强调“克己复礼为仁”，把是否遵循“礼”作为判断“仁”的标准。 应当说，“孔子的‘仁’和‘礼’，代表了他对群己关系的基本思考：前者着眼于个体内在的道德自觉，后者着眼于外在的群体秩序，二者结合起来，就是理想的‘群己和谐’”。然而，当自我与群体发生矛盾、产生冲突时，个体就必须通过“克己”来“复礼”，维护群体秩序的神圣不可侵犯。所以，综观孔子的群己观，其基本价值取向仍然是：把“群”的价值抽象化、神圣化为一种先验的社会生活秩序，对个体的价值则采取克制、泯灭的态度。《论语·子罕》云：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。 ”朱熹注曰：“绝，无之尽者。 毋,《史记》作‘无’是也。 意，私意也。必，期必也。固，执滞一也。我，私己也。四者相为始终，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”（《四书章句集注》）这种“毋我”的精神状态正包涵着对人的欲望的压制。然而，这种思想倾向在孔子那里仅仅是一种思想雏形，但到了宋明新儒家那里，则进一步强化了这种群本位原则，主张“存天理、灭人欲”，使群己关系处于一种紧张的相互对立状态。

三、“群”的思想与古典文论

“群”的思想对古典文论的最大影响要数“诗可以群”命题的提出。“诗可以群”一语出自《论语·阳货》，是孔子关于《诗经》的批评（“兴观群怨”说）中的子命题。

子曰：“小子何莫学夫诗？诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”

虽然郭绍虞先生怀疑“兴观群怨”观点“早已存在于《诗三百篇》中”，“不一定是孔丘创造的”，“是人民群众创造的”。但是，“兴观群怨”说在孔子诗论中的核心地位却是不容置疑的。古人对“诗可以群”的理解存在着一定的分歧，孔安国把“群”解释为“群居相切磋”（何晏，《论语集解》，引孔安国语），朱熹却说“和而不流”（《四书章句集注》）。由以上两种解释，我们不难发现，前者侧重于诗的交际性和参与性，强调群体之间的交流与沟通；后者则偏重于对社群成员的意识观念、精神修养的塑造。尽管如此，儒家对“诗可以群”的理解大体上还是一致的，即强调诗歌的团结教育作用。所以，“‘诗可以群’反映出儒家对于文学艺术的某种需求，也就是通过文学艺术而达到上下和悦、互相仁爱、协作团结的特殊作用，这是儒家所提倡的‘仁者爱人’即真诚互爱的仁爱精神在美学上的反映和要求”。

自孔子提出“兴观群怨”这一命题之后，历代学者对此加以讨论，绵延了数千年，成为中国文学批评史上的一个重要概念。“但以诠义之开拓、运用之广泛而言，当首推船山。此一概念于船山诗学意义之重大，亦非比寻常”。方孝岳先生说，王夫之论诗“一切拿‘兴观群怨’那四个字为主眼”。王夫之在《夕堂永日绪论·内编》开篇就说：“兴观群怨，诗尽于是矣。”并在《诗译》中再次强调：“‘诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。’尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读《三百篇》者必此也。”可见，强调诗歌的“兴观群怨”正是王夫之诗学思想的中心。那么，王夫之的“兴观群怨”论又有何独特之处呢？我们先不妨来看看他对孔子“兴观群怨”的注解：

《诗》之泳游以体情，可以兴矣；褒刺以立义，可以观矣；出其情以相示，可以群矣；含其情而不尽于言，可以怨矣。其相新以柔也，迩之事父者道在也；其相协以肃也，远之事君者道在也。

王夫之认为，“兴观群怨”是以“情”为核心联系起来的一个整体，情是“兴观群怨”的内在基础，而“兴观群怨”则是情的外在表现，彼此之间紧密相联，不可分割。把诗教和性情结合起来，扬长避短，调和互补，这正是船山诗论的创新之处，同时也反映了处在古典文论总结期的清代文论的时代特点。在对“兴观群怨”的创造性阐释中，最引人注目的是他对“群”和“怨”的理解。显然，王夫之是把“群”和“怨”当作一组既对立又统一的范畴来阐发的。“出其情以相示”强调的是诗人情感的交流与沟通，“含其情以不尽于言”强调的是诗人情感的郁愤与寓寄，不同的情感表现联系着不同的社会作用。王夫之从诗歌的情感表现方式而非思想内容着眼来解释诗歌何以能“群”、“怨”，这不能不说是一种思路上的创新。另外，在对“群”和“怨”的把握尺度上，王夫之也有所强调。他指出：“可以群者，非狎笑也；可以怨者，非诅咒也。不知此者，直不可以语诗。”他评价《古诗十九首》“该情一切，群怨俱宜，诗教良然，不以言着”。不难发现，对于“群怨”，他采取一种中庸的态度，突出一个“宜”字，也就是要“温柔敦厚”。

总之，在古典文化中，“群”的思想是一个内涵丰富、逻辑严密、结构自足的文化概念。但是到了近代，在中国传统思想的内在变革和西方现代思想的外在刺激的作用下，“群”的思想在许多层面上产生了新的异质，并深深地影响着中国文学从古典到现代的转变。

［1］傅道彬.乡人、乡乐与“诗可以群”的理论意义.中国社会科学，2006，2.

［2］刘晓虹.从群体原则到整体主义——中国传统价值体系中的群己观探析.文史哲，2002，4.