王维与华兹华斯生命价值理念探源

白锡汉

（陕西理工学院 外语系，陕西 汉中 723001）

唐代著名大诗人王维和英国浪漫主义诗人华兹华斯在他们的自然诗中采用象征手法，间接或直接地以自然中物的生命历程来喻示人的生命轨迹，以他人的遭遇来映衬个体在社会自然中不可逆转的命运结局。虽然两位诗人来自不同时代，处于不同文化背景，抒写生命意象手法各异，但他们揭示了大自然中万物默默无闻的“生”，以及静悄悄的“死”的规律，认为万物的生命都是美丽辉煌的，但他们最终会走向死亡，这是自然规律。人如同自然万物，必须遵循自然法则，然而他们的本质是超脱尘世，没有功利，不管以哪种方式存在，他们始终是自然的一部分。王维和华兹华斯对万物生命的感悟是他们建立在对个体生命的观察和共同认识之上的结果，是在经历了相似的人生坎坷、回归自然后在自然中对人生反思的产物，是在无限的自然中感受宇宙生命、体悟生命价值的集中体现。

一

王维与华兹华斯对生命的认识首先体现在他们对个体生命相似的经历和观察上。

大约9岁时王维的父亲就离世了，31岁时其妻离他而去，其后终身未娶且无后嗣。38岁时好友崔希逸过世，40岁时与他命运相仿的好友孟浩然辞世，44岁时挚友殷遥去世，此年他刚开始经营辋川别业。中年正是他创作成熟期，是他把人生阅历和对生命价值思考与儒释道思想完美结合并在自然中审视生命、体悟生命价值的阶段。48岁时母亲崔氏辞世，56岁又不幸陷贼手，度过了一段生不如死的生活。幼年丧父不能不对15岁就孤身一人到长安拼搏的王维产生微妙的影响，这种影响一旦与他官场失意、中年丧妻、与《哭孟浩然》和《哭殷遥》中的悲痛之情结合，更与他丧母、陷贼手联系起来，便成为他生命价值理念形成的根源所在。

华兹华斯也是一个过早过多经历亲朋好友离逝苦难的人。年仅8岁时母亲去世，同年一个妹妹死去，1783年底父亲去世，1795年好朋友卡尔弗特去世，1805年年仅33岁的弟弟约翰船沉遇难，1812年二儿子和小女儿去世。45岁之前正是华兹华斯的创作高峰期，他的《露西组诗》、《我们是七个》等就是创作于1798年前后，这实际上是华兹华斯对生命价值认识的结果。他不仅有幼年丧母之痛，而且有晚年失子之苦，这一切不仅让他心中感到非常痛苦，灵魂受到极大震动，而且促使他对生死命题进行哲学思考，他在《论墓志铭》中感叹：“在人世间，每个人像云影一样飘过——”

二

相似的生活经历对两位诗人的生命哲学理念有着不可估量的影响。他们的生命价值理念的形成过程实际上是诗人以自己的人生经历为基础，以自然为对象，思考人生、体验生命价值的过程。

王维虽然9岁丧父，但其家境殷实，自幼聪颖，精通各种诗体，工于书画、音律，青年时便名动京师。他中状元前一帆风顺，这一时期的诗歌富于进取精神。黄狮子舞后，作为一代才子名人的王维仕途不利，先后隐居嵩山、终南及辋川，此间又丧妻，但他的求仕之心并未死灭，隐居之时崇奉道佛，以求复出，其诗歌也以描写田园山水、宣扬隐士生活和佛教禅理为主。因此，少年得志的王维登第后仕宦却屡遭挫折，理想与现实极端冲突。“少年时代经过社交界的磨练，表面上善于应酬、熟悉礼仪，但内心深处无疑同时体验到了世态的炎凉。他置身的官场、宫廷，是一个华丽外表掩盖着争权夺利、弱肉强食的世界”。［1］P183从早期的《李陵咏》和《息夫人》来看，王维少年时代就已体验过因权力带来的痛苦抑，但他不能公开地袒露这些心绪，只有以《班婕妤》借宫人的悲叹来寄托自己的命运悲剧,［2］P53《不遇咏》表达了他的怀才不遇感和与之关联的强烈的被排斥感，《送綦毋潜校书弃官还江东》则表现了怀才不遇与自然风景主题的融合。安史之乱的痛苦经历彻底改变了他的人生轨迹。孤身一人在冷酷的官场备受压抑时，等待他的自然就成了抚慰他心灵创伤的乐土和他审视生命价值的对象。

华兹华斯早早失去了父母的呵护，品尝到世态炎凉，这使得他从此便与自然结下了不解之缘。但恰恰是少年苦难和屈辱锻炼了他的意志，在逆境中成长。在汹涌澎湃的法兰西革命激化和多种因素使他感到一种幻灭感时，他选择了远离城市的田园生活作为诗歌创作的题材，在小时候就热爱在自然中寻找生命真谛。年仅28岁的他创作了自然与哲理诗《丁登寺》，出版了《抒情歌谣集》，之后完成了耗尽一生心血的自传体长诗《序曲》，以多姿多彩的形式和内容，表达了对人生、自然、宇宙的感悟和思考，诗人的境界与自然的神韵融合一体。

三

王维与华兹华斯对生命的认识与他们的宗教信仰也紧密相关。

总体而言，王维在道、佛中求得生命乐园，而华兹华斯则在泛神论中获取生命真谛。王维深得儒释道三教精要，认为世间一切事物都归于空，归于道，力求在诗中表现有无同一的真谛。他的身上体现了儒道释三家思想的调和统一，并以儒家为体、道释为用。他在官场的权力斗争中深感厌倦孤独却又不能离开，便通过佛教和艺术创造来解决矛盾、寻求精神解脱。“在佛教寺院这个美丽自然中的神秘灵境，他把禅僧作为自己灵魂的指点迷津者，彻底皈依其教义展示的境界，成了一个虔诚的佛教徒。于是，以信仰为媒介，把自然美看作超脱俗世的清净至高之物”。［1］P186安史之乱复官后他产生了“奉佛报恩”的思想，把“奉佛”与儒家的忠君思想联系起来。

华兹华斯则是明显具有泛神论倾向的诗人。他认为自然界中的一切存在包括最平凡最卑微的事物都有灵魂，而且它们的灵魂同整个宇宙的大灵魂融合为一体。他认为与自然的接触使人得到纯化、得到恬静，整个人被升华到一个高尚的境界，这一特征鲜明地存在于华兹华斯描绘自然中的人的诗歌中。［3］《序言》中以落日的余晖为背景塑造了一位云雾里的牧羊人的和谐、寂静、庄严的形象，牧羊人是自然人的典范，像“悬在空中的十字架”，是人类精神的向导。华兹华斯更强调作为主体的人应自觉顺应大自然宇宙精神，融入到它的广袤与无限中去，王维则坚持认为“我心即是佛心或道心”。不过，在崇尚自然和对生命价值的体悟感受方面两位诗人是相似的。

四

王维与华兹华斯对生命理念的形成最终体现在他们在创作中追求主体与客体的融合。不同的原因使得两位诗人最终回归到共同的自然之中，在其中寻找慰藉。他们借助自然界充满生机活力与人的生命活力的相似性，使得自然万物既是自然的，又是艺术的，是意识的一部分，从而达到主客体的融合。他们通过身与物化的方式，化身为一叶小草、一只飞鸟，借大自然最细微的生命颤动映现诗人的生命情意。当诗人将自己完全消解于山水的本性时，他们才能与宇宙进行默契的情感交流，大自然生命便得到充分的表达。这实际上是物我交融，这种交融带给人的是悠远深长的生命体味。当主体以自我生命去体悟宇宙生命，把自然景物看成既是观赏对象又是达情媒介时，短暂的个体生命就被赋予了永恒色彩。

王维忘记了自身的存在，“见兽皆相亲”，和云霞做伴。他“行到水穷处”，就“坐看云起时”。“日暮飞鸟还”、“飞鸟逐前侣”及“夕岚飞鸟还”中的归鸟所显示的宇宙生命的生物节律与情感节律，与诗人倦于仕途纷争、向往心灵止栖的情绪冥然合一。个体生命与宇宙生命的情感在这里浑然交融，归鸟形象在瞬息间展示出生命的整体和全过程，通过主客体的同构和共鸣，主体在极短的时间内经历了生命体毕生可能的经历。在《辛夷坞》中，王维抓住了辛夷花自开自落的特征，着重呈现出自然的自由生命。整个精神世界和物质世界像辛夷花那样，在自然规律的规约下无始无终地演化着，花默默地开放，默默地凋零，年复一年，在悠然忘世中忘却世间的荣辱，诗人则在主体和客体消融及泯灭的时空界限中玩味生命的意义。王维找到了客观景物与自己的主观感情的契合点，虽然诗中只是写景，但诗人的离世绝俗的情志却被表现了出来。［1］P285

当华兹华斯诗歌中的孩子在寂静中关注自然时，他们是忘却了自我存在的。他们实际上是诗人的化身，这里的一片寂静是诗人在忘我或无我境界中追求的主体超越客体达至永恒的状态。这一片寂静虽然是转瞬即逝的，但诗人却寄予它以永恒的希望。《有一个男孩》中的诗人“我”与猫头鹰和山洪之间的呼唤和应答所形成的正是人与自然的沟通。《露西组诗》中的露西像“六月玫瑰的颜色”，“长满青苔的岩石边上紫罗兰”，生长在寂静的自然之中，像“辛夷花”一样。虽然她死了，但她“天天和岩石、树木一起，随地球旋转运行”。这是诗人灵魂与自然密切交流的结果，岩石、树木、星辰、纺车、地球的旋转等暗示她的灵魂在大自然中得到了永生。华兹华斯没有在《丁登寺》中直接赋予它魅力或光彩，而是将一块邻近的村舍山林神圣化。［4］当他站在落日余晖中的丁登寺的废墟旁，他感到的是“一种精神，/在宇宙万物中运行不息，推动着/一切思雏的主体、思维的对象/和谐地退转”。因为自然的作用，我们才被赋予“安详静穆的眼光，凭此，才得以/洞察物象的生命”，人生才成熟起来。

不可否认，王维和华兹华斯相似的生命价值理念的根源具有多样性，但是，二人在对自然的认识方面，其本质上是相同的，特别是他们在诗歌中赋予自然万物以生命并强调主体与客体的融合，使得他们在相似的人生经历中对生命价值有了比较近似的理念。

［1］陈铁民.王维论稿［M］.北京：人民文学出版社，2006.

［2］［日］入谷仙介著.卢燕平译.王维研究［M］.北京：中华书局，2005.

［3］易晓明.华兹华斯与泛神论［J］.国外文学，2000，（2）：65-69.

［4］张旭春.没有丁登寺的《丁登寺》［J］.国外文学，2003，（2）：52-56.