论汉语诗学传统中诗禅互喻的异质相融属性

李志凌

（云南民族大学 外国语学院，云南 昆明 650031）

汉语诗歌文化以博大的文化内涵，丰富的艺术元素，多样的文化内涵，以及旺盛的内在兼容机制与活力本质，构建出一个成熟的文艺集合体。综合所有融汇的文艺因子，不难发现汉诗文传统，尤其到成熟发展的阶段之后，呈现出浓厚的宗教缘结，具体来说就是儒、释、道三教的文化因素注入诗歌文化中。其中，最为特别的就是佛教中国化之后诞生的禅宗文化与汉语诗歌文化产生互融姻合的独特现象。禅学与诗学，禅思与诗意，禅性与诗心，禅语与诗话，多位交融、沟通化合，形成中国诗歌文化传统中一种奇妙的存在形式：“学诗深似学参禅， 妙处难于口舌传”，［1］1518习惯称为 “以禅喻诗”或“以禅入诗”。至此，中国的传统文化孕育出了一个重要的学说——诗禅论。

一、诗禅论源考

“禅”字源自汉语，早在先秦诸子散文中就已出现，本义指古代帝王辟基祭地，以及因此引申出的王位传让，事物更替换代之义。《庄子·寓言》记有：“万物皆种也，以不同形式相禅。”“禅”即谓授予和传递变化。禅与佛教禅宗联结在一起，是在魏晋六朝时代，这时的禅成为一个佛教名词，是梵文“禅那”（Dhyana）的略称，意译则为静虑。关于禅的解说可追溯到释慧皎的 《高僧传》卷十一：“禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然缘法察境、唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。 ”［2］其谓之禅，揭示禅的本质为“妙万物”，即对宇宙万物的认知和解悟；禅的实践方法为“缘法察境”、“唯寂乃明”，用平息的澄心彻见物本。到了唐代，禅才开始以妙境参悟之奇法与诗相连，出现“诗禅”并称的文化传统。据统计，《全唐诗》里“禅”字出现1219次，录诗僧凡115人，僧诗凡2800首。诗僧可说是诗禅合辄的文化侧影。准确地说，诗僧约起于东晋。大批杰出的佛教僧徒融合内外道学，以禅喻诗，以诗示道，以诗颂古。对于这种诗禅交合的文化现象，晚唐时期著名诗僧齐己曾明确表述二者的相通之理：“诗心何以传？所证自同禅。”（《寄郑谷朗中》）有学者指出，在中晚唐之前，僧侣固然也作诗，但大多把作诗看作是明佛证禅的手段，并不把诗歌看成艺术，而比较起来，中晚唐诗僧往往有着迷恋艺术的创作动机。这个看法很值得肯定，正是在以皎然、贯休、齐己等为代表的禅门诗杰的推动下，诗歌创作成为当时文学僧徒的一种高度的艺术自觉。

如果说诗禅交通融汇在前期盛兴阶段，即佛教流行的唐代，更多的是僧人这个主体胸怀着证释禅学的实用目的在践行着以禅喻诗的学术理念，那么宋代以后，诗人便成为了诗禅对话的最主要的推动力量。

诗禅论的真正确立始自北宋，大批优秀诗人与诗评家以诗话的形式热论诗学同禅学的关系，以禅喻诗成为热门话题。以苏轼、黄庭坚、魏泰、叶梦得、陈师道、徐府、韩驹、吴可、吕本中、曾几、赵蕃、陆游、姜夔、戴复古、刘克庄等为代表的诗人热衷于以禅思、禅境、禅趣而论诗思、诗境、诗趣。“学诗深似学参禅”一语，几乎成为宋人的口头禅。

吴可《藏海诗论》有云：“凡作诗如参禅，须有悟门。”范温《潜溪诗眼》也指出：“识文章者，当如禅家有悟门。”将学诗比作参禅，强调诗歌的自然悟性与参禅的妙合为一，成为宋人的共识。南宋严羽的《沧浪诗话》更是以禅喻诗、以禅论诗的“诗禅论”集大成之作，他在《诗辩》里指出：“论诗如论禅，汉魏晋与盛唐诗，则第一义也；大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣；晚唐之诗，则声闻，辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也；学大历以还之诗者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”严羽将诗道与禅道的相通渠道归结于“妙悟”，认为惟有“妙悟”，诗歌创作才能符合“当行”与“本色”，即诗歌创作的艺术规律性和诗歌艺术风格的“本然之色”。清代任昌运说：“诗与禅通。禅从悟入。拈花微笑，当下即证果。诗亦从悟入。”此谓原本沧浪之说。

对诗禅论最具廓清理源之功的，当数钱钟书于《谈艺录》中在严沧浪诗话基础上作的评价。钱氏认为《沧浪诗话》的所谓“别才”、“别趣”之说正是“以禅喻诗”。其“别才”是“宿世渐熏而今世顿见之解悟”，得之于先天；而“读书穷理以校其至”者，则因悟而修，以修承悟，取之于后天。在诗歌创作中“解悟”自不能舍弃勤思善学，而“证据”正自思学而来，更不能捐思废学。同时，钱氏以通俗易懂的文字进一步指出：“悟有迟速，系乎根之利钝、境之顺逆，犹夫得火有难易，系乎火具之良搭、风气之烁湿。速悟侍思学为之后，迟悟亦助继之以躬行力学。”［3］而关于诗禅论，钱氏针对前人的种种疑虑和误解，作了一个圆通而清明的解答：“比诗于禅……沧浪别开生面，如骊珠之先探，等犀角之触觉，在学诗时工夫之外，另拈出成诗后之境界，妙语而外，尚有神韵。不仅以学诗之事比诸学禅之事，并以诗成有神、言尽而味无穷之妙，比于禅理之超绝语言文学。他不过较诗于禅，沧浪逐欲通禅于诗。 ”［3］

二、“异质同构”理念的提出

看到禅与诗的互通性，这无疑是中国文化艺术史上的一个独到而重要的发现。然而，二者究竟怎样相通，各自本质是否相似，在多大程度或哪些特定领域上“莫此亲切”呢？这些问题需要从以禅喻诗的学理依据上加以深究。

有一点是可以首先肯定的，禅与诗的本质互不相同。且不论二者的根本属性质源不同，禅学属于精神生活层面的意识追求，强调信仰归属、宗派辩说；诗学本质则是文化艺术层面的意识行为，是诗人个体追求、自我真情感悟、文字艺术表现与操用达到最佳结合的学问。再从二者的凭借工具上看，也有“禅家不立文字，直指人心，诗则必须以文字为表现工具”［4］235之迥别。袁行霈先生曾指出：“以禅喻诗仿佛是自然而然的事，其实不然。诗家以少陵为祖，其说曰‘语不惊人死不休’；禅家以达摩为祖，其说曰‘不立文字’。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也。”由此观之，诗与禅存在“异质”属性应是毫无疑问的了。

然而我们更为关心的是，如此不同的两种事物究竟是怎样沟通关联起来的呢？古人善论诗与禅通，多见其同而不见其异，但是，比诗于禅者，多言之凿凿而流于玄虚，最具代表性的阐释便是“妙悟”通解之说。后来学者对诗与禅的相通理据作了深入探讨。杜松柏 《禅学与唐宋诗学》从广被性、圆融性、明暗性交参、正偏五位四个方面总结了“诗与禅有相同之通性，有同一极至之境”；［5］李春生《诗的传统与现代》从本体论的意义上讨论诗与禅在澄明性、超越性、神秘性三种特点上的相似与相通。［6］这些讨论大多只作了理想化的推论，仅停留在思维方式及语言表达层面，而没有进入到诗与禅的内在机制当中。直至周裕锴、蒋寅等学者才开始挖掘到诗禅相通的真正本质，从它们的内在属性上发现诗与禅在价值倾向、思维方式、经验传达等方面惊人的相似，见识到以禅喻诗的可行和必要。［7］这样，我们便可进一步理解汉诗传统中存在着诗与禅这样一种异质同构的特殊现象。

三、异质同构下以禅喻诗的内涵

如前文所言，禅与诗存在本质的不同：一者，双方具备宗教与文学的不同性质。再者，它们在实现手段上有差别，禅讲求空明静寂，漠然不以置怀，甚至见性而忘情，佛家六祖慧能说：“内见自性不动，名曰禅。”而诗以道性情，则是情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹而咏歌之，感于哀乐，缘事而发的。除此之外，两者在语言要求上也不一致。从根本上说，佛教的修行体验是不能用语言文字来表达的。而诗歌的存在正是依附于文字之上的，无有语言，诗之不存。

尽管诗与禅在许多方面表现出迥异之质，但在中国的传统文化中，诗与禅的相似、相通所衍生出来的思想意义和文艺价值大大超越了其异类相牴所生的负力。

诗与禅的共通应该源于静态和动态的两套相似的内在机制，从静态机制上看，诗与禅在某些性状特征上有深度的相似。具体可说，二者皆有广阔的服务范围和世俗价值，而不拒人亲近；都追求圆融会通的精神境界，只是实现手段不同，一凭文字，一借思悟；都渴望超越本体，追求超我的体验；它们在精神意识和情感变化上都带有一定的神秘性，明暗交涉，思维跳跃而神归统一，同时又都主张以澄心示人。其次，诗与禅具有类似的价值取向。这一点主要表现在它们一方面具有非功利性，要求主体的自我实现，达到自足的境界，另一方面，个人的潜心自修又自觉或不自觉地推动了诗学与禅学的整体发展和学术研究进程。最后，诗与禅的思维方式都是非分析式的，强调主观心性的发挥与悟入的重要性。再从动态的机制上看，诗与禅的内在驱动力又存在着一致性，都具有经验上的不可传达性。佛学禅悟和修行体验强调内证，是不能用语言和文字来相传的，依赖的是不可说的直觉心得。诗的体验同样是不可传达的。叶燮曾指出：“作诗者实写理事情，可以言，言可以解，解即为俗儒之作，唯不可言名之理，不可施见之事，不可经达之情，则幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情，方为理至事至情至之语，此岂俗儒耳目心思分中所有哉？”［7］66-67西方诗人更有斩钉截铁之语，梅特林克说：“口开则灵魂之门闭，口闭则灵魂之门开。”席勒也表示：“脱灵魂而有言说，言说者已非灵魂。”由此可见，诗与禅都将不可言说的自我体验视为最高的境界，常以不说为说，寓无穷意味于言外。

然而，虽然诗与禅均以无言为善之最，但是，人们在修习和领悟过程中又不得不诉诸语言文字的解证。禅理的阐发与传颂不可能单靠一味的自省参悟，修行者一方面需要习法师开悟之道，从珠玑之言中思悟“真相”，另一方面也要在开悟后进行“印证”，即完成“证悟”。可以说，除非修行者是个完全孤独自在的遁世者，根本不关心将自我的禅悟成就加以证明，以获得僧界佛道的认可，否则，用语言来揭示禅味，靠文字来明示开悟就是非常必要的。所以周肇《山晓禅师语录序》云：“禅之有语，语之有录，盖皆不得已之思，欲读者于象外求之者耳。”［7］蒋寅也总结道，禅对语言的诉求，“这种不得已不是发自内心的不可遇到的欲求，而是主动迎合外在的要求，顺应社会期望的努力”。［8］可以说，禅的最终归宿和终极关怀始终脱离不了社会性。这一点，从本质上说与诗的存在义有着根本的一致性。尽管诗的最好状态被认为是有言外之意，但诗的表达却是每一位诗人的强烈愿望：“在心为志，发言为诗。”也许，常人皆有诗情、诗趣，懂得诗意的感兴，但是如不善于将内在诗情表达于文字，是绝不可能成为诗人的。可以质言，诗与禅都是在经验的不可传达中又同时产生了传达的迫切要求，成为了不可言说而言说的矛盾统一体，由是以为通，也就不足怪了。

至此，汉诗与禅终于带着共同的自我发生、发展之内在动力走到了一起。可是，如此还不足以尽见二者是如何牵手融合，化为以禅喻诗的诗学传统的。这就需要我们进一步审视它们彼此外联通合的介质。通过进一步分析可以发现，诗与禅最终联合互喻的沟通渠道在于共通的表现形式和传达方式。因二者都有非逻辑的象喻特征，多以隐喻和象征手法来吟咏自我体验，故而，“妙悟”成为诗禅相通的重要结合点。严羽等学者早已体会到，唯有“妙悟”，诗歌创作才能符合“当行”与“本色”，既符合诗歌创作的艺术规律性，又保持诗歌艺术风格的“本然之色”。另外，诗与禅相互启发、相互借鉴，形成二元统一的格局。例如，“禅宗公案所表现的绝对体的自性，是言语道断，心行处灭的，因而不得不藉重比兴体诗用感觉的具体事物，象征那不可感觉与不可思议的自性”。［5］禅宗要求在使用语言媒介的同时，又要对言语的效用加以限定，在使用语言符号时要超越符号，去捕捉“言语道断”的意味，而这样的表达方式又启发了诗家，令其明白“舍筏登岸”，“秉悟悉文”，就有了“禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”［9］的心得。而诗家眼中所见之诗与禅的关系最终升华为禅喻诗的诗学理念，大大丰富和发展了汉语诗歌的传统风格。

四、以禅喻诗的诗学特质

以诗说禅，文出禅语；以禅喻诗，则主要是一个诗学概念。宋人将诗禅论做了更深入的探讨，提出了完整的借禅喻诗的诗歌理论。这个理论包括两个重要方面：一是从诗的欣赏的角度，说明诗的本体，也就是以参禅之“悟”去细解诗中意味，从而达到欣赏的极致；二是从诗人修养的角度，传授“妙悟”成诗的作诗规律和创作经验。

中国的诗歌传统认为“诗本性情”，诗人在触物观世中产生主观感动，萌生情兴而作诗，这种最初的感动就是诗的本体。为把这种感动外传或记录，诗人只能藉文学描绘性情。而诗的感悟本体具有不可表述性，它与人心中的意念、思维运作方式不同。人的思维活动不论多么复杂，不论表露或隐藏都要以语言为工具，故西方哲人说：“想，就是不动笔的字。”而人的感情活动是脱离思维的感性的全身心体验，是不借助概念工具来进行的，所以也就不能用语言来表达。因而，中国古代诗人慨叹语言的无能，曰：“此中有真意，欲辩已忘言。”“常恨言语浅，不如人意深。”“口不能言心自省。”这时，禅家思想点醒人们，靠参悟可求得禅之本体，即 “大道”、“真相”。这种体验的过程与赏诗之本体的体验方式相类。由于看到了二者在本体的性质，进入本体的过程及体验到本体的感受都非常类似，因此赏诗的本体追求凭附在了“领悟”之道上。

尽管诗人难以将诗的感情体验本体表露无遗，但诗人总是不愿意放弃语言的传递作用，极力想用文字载体引发诗情的契机，引发读者以同样的感动去悟诗在 “意外”或“象外”的精髓。这一过程与禅家对道体的参悟过程颇为相仿。禅学强调道体的不可言说，主张“不立文字”、“不由文字”，而主张“以心印心”。可是为了传道接引门徒，又少不了要言说，但又同时警惕用语者“死于句下”。因此，禅学思想中对语言既凭借又超越的过程与诗歌创作、欣赏的情况是完全一致的。

在汉语诗学传统中，人们历来认为作诗的精妙规律是不可言传的。学诗者必须在熟读大量前人作品的基础上，靠直感方能领悟作品的精妙。诗家文人往往以禅喻诗，训诫后人习诗之法，正如禅门参禅，须在参活的基础上通过妙悟印证入道。黄庭坚便以参禅来比喻学诗途径：“学者要以识为主，如禅家所谓正法眼者，直须具此眼目，方可入道。”诗歌研习者的根本任务是通过参悟修养自身，获得自己本心创造能力，扫除成规窠臼，最终成为自我造法的人，缘情成诗，信手拈来。正如学禅者识心达本之后，可自成正果，学诗者也可以勤学参悟，修成大家。

明代普荷有诗云：“禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然。”这句话代表了明清时期以禅喻诗发展到了新的阶段，即诗禅无别，相互等同。持此观点者，认为有“神韵”的诗应归结为“入禅”，并将禅境与诗境的一致视为二者等同的根据。我们不能说这种看法没有道理，而且获得启示：诗与禅的艺术知觉和美感体验上某些时候是可以重合的。在某些诗人身上同时兼有禅家身份，言语自带禅机；而某类诗体，如隐逸诗，便可能有“雨中山果落，灯下草虫鸣”、“明月松间照，清泉石上流”等字字入禅的诗文。不过，在肯定诗禅相同说之含理性的同时，还须用批判的眼光来否定该学说所犯下的以偏概全和绝对化判断的错误。中国的诗学传统毕竟有独立的本质，它与禅学体系的文化渊源根属终归不同。

五、结语

以禅喻诗的诗学意义，更多地揭示出禅与诗的一致性，从而为诗歌艺术找到一面重要的参鉴之镜，使我们更深入地发现诗歌创造的艺术规律，了解到诗作、诗人、读者的内在关系，进而又充实了诗歌创作和审美活动的内涵。以禅喻诗直指诗的本质，使中国诗学风格和精神得以活脱呈现，启示出汉语诗学传统上的两个核心特点——“意象性”和“不说破”，它们与禅思相通，用禅理互喻，更为合理地验证并巩固了汉语诗歌的品质。以禅喻诗开辟了中国诗歌诗禅体的文学模式，孕育了大批杰出的诗僧，既有效地弘扬了禅道，喻世明言，又使汉语诗歌增加了新鲜的活力。另一方面，诗人的意识水平得到了提升，艺术风格更加饱满和完善。最后应该指出，以禅喻诗在异质同构的合辙融汇中产生的最大价值是开阔了人们的精神境界，推进了思维发展，最终极大地丰富了中国文化。

［1］游潜.明诗话全编·梦蕉诗话（卷上，第2册）［M］.南京：江苏古籍出版社，1998.

［2］释慧皎.高僧传（卷十一）.北京：中华书局，1993.

［3］钱钟书.谈艺录［M］.北京：中华书局，1984.

［4］黄永武.中国诗学·思想篇［M］.北京：巨流图书公司，1979.

［5］杜松柏.禅学与唐宋诗学［M］.台北：黎明文化事业公司，1976.

［6］李春生.诗的传统与现代［M］.台北：濂美出版社，1985.

［7］周肇.东冈文稿［M］.中国社会科学院文学所藏稿本.

［8］蒋寅.古典诗学的现代诠释［M］.北京：中华书局，2003.

［9］王士禛.香祖笔记（卷八）［M］.上海：上海古籍出版社，1982.

［10］郭绍虞.宋诗话辑佚（上册）［M］.北京：中华书局，1980.