从伽达默尔的诠释学角度看翻译的忠实性

陈国兴

(山东轻工业学院 外语学院，山东 济南 250353;北京外国语大学 中文学院，北京 100089)

1.引言

诠释学在近代经历了法国哲学家保罗·利科(Paul Ricoeur)所称的两次“哥白尼式的革命”。第一次，施莱尔马赫(Schleiermacher)与狄尔泰(Dilthey)突破了古代释经学的狭隘领域，将诠释学从一种技术性学科提升到哲学的高度，使其成为一般的方法论学科。他们认为理解就是使客观存在的文本意义结构得以自然展现的过程，“科学理解”就是尽量消灭理解主体的偏见，回归文本的客观意义结构，他们将文本置于诠释学的中心地位，把追求文本的终极意义作为诠释学的目的。第二次，海德格尔(Heidegger)则将诠释学从认识论和方法论上升到本体论的层面。在他看来，重要的不是作者和文本，而是领会者或读者的存在，理解是理解主体的此在所展开的状态。海德格尔的弟子伽达默尔(Hans-Georg Gadamer，1900～2002)继承了老师的基础本体论中的诠释学思想，并结合古典诠释学，提出了一系列新的理论学说，使之成为现代哲学中的一个重要哲学学派。

2.伽达默尔诠释学的主要思想及其对翻译的积极影响

伽达默尔诠释学的主要思想包括:意义对话理论以及理解的历史性、效果历史和视域融合等。在翻译过程中，译者首先是原文文本的理解者、诠释者，然后才有译本，因而翻译与诠释学有一种割舍不断的关系。

伽达默尔认为文本是一个自律的主体，作者的本意和文本的本意都无从确定，意义只存在于理解者与文本的不断对话中。由于任何人都是一种历史性的存在，受前有、前见、前知构成的“前理解”的影响，他对文本意义的理解、诠释都是不完整的、不客观的，都不是终极的，是此在的。理解者与文本的每一次对话都使文本的意义得到补充，意义存在于理解者与文本不断对话中，是一个无限开放的空间。

文本一旦构成，就会成为一种历史性的存在，它与历史性存在的理解者通过对话在互相重构过程中，都会打上此在的烙印，因而理解其实是一种“效果历史”。在理解的历史性基础上，他又提出了“视域融合”的概念。他认为文本作为一个自律的主体，拥有自己最初的视域，而理解者则带有由现实语境决定的当下视域，理解的过程也可以看作是这两种视域的对话，这两种视域由于各自历史性的影响，总是存在这样或那样的差距和错位。理解者的任务就是不断扩大自己的视域，使其不断与文本的原初视域交融在一起，从而实现“视域融合”。

伽达默尔的诠释学对翻译产生了积极影响。它的焦点从以往关注作者的创作意图、文本结构和意义，转移到关注理解者的作用，挖掘文本开放的意义上来。从翻译学的角度来看，伽达默尔的诠释学无疑颠覆了施莱尔马赫、狄尔泰的作者中心论，解构了作者和译者之间的主从关系，提升了译者的主体地位。“理解就不是消极地复制文本，而是进行一种创造性的活动……也从理论上论证了翻译家劳动的创造价值。”(谢天振，2003)译者的“前理解”及其历史性的存在决定了他对原语文本的理解是主观的、有限的，理解不再是像施莱尔马赫、狄尔泰所言的对作者终极意义的追索，而是一个无限开放的、对文本意义不断填充的过程。要实现译本与原语文本的“视域融合”，译者须不断地对译本进行补充、更新，因而任何一个译本都不是终极性的而是具有无限开放性的，都有“误译”和“复译”的必要。原语文本就好像一个圆，译本就像这个圆的切线，在一点上与这个圆相切后，随即在自己语言之流的王国中开始自己的行程，把原语文本远远抛在后面(本雅明，2008:92)。这样译本就摆脱了被作者和原语文本操纵的格局，彰显了主体性，从而使译本和原语文本处于平等的位置，翻译成为一种创造性活动。

“一千个读者眼中有一千个哈姆雷特”，这句话一方面表明莎士比亚戏剧创作水平的高超，另一方面也揭示了人们对莎翁笔下哈姆雷特的开放性诠释。我国也有“述而不作”的传统，《周易》本来是讲“算卦”的，可是后来经过多少人的“诠释”，就成为讲哲理的经典，而且从《周易》中还引伸出了阴阳哲学、玄学、炼丹术、医学甚至天文历算等等。同一本《周易》，不同人从中领会到大相径庭的内涵。读者在阅读中似乎不再需要探寻本文意义和作者原意了，“阐释”给了他们这样的权力，对这些作品的阐释，怎么都不为过。在翻译过程中，由于原语文本的意义是开放性的，因而对于一个原语文本的翻译可以是多种多样的，译者作为主体可以不受原作者的影响尽情地发挥自己的才智，而且由于受译者和文本的“前理解”和历史性的影响，每个译本都不是最佳的，都有“复译”的必要。所以，在评价一个译本时，应该考虑到它的主观性和历史性存在，“误译”应该理解成一种正常的现象，不应求全责备。美国诗人埃兹拉·庞德(Ezra Pound)就对中国古典诗歌进行了完全自由的再创造，一改维多利亚诗歌繁言赘语、浮艳奢靡之风，开创了一代美国意象派诗歌。

3.伽达默尔诠释学给翻译研究带来的困惑

古希腊时期，柏拉图把“理念世界”看作是一种永恒不变、超绝的真实存在，而被感知的世界则是变动不拘的、不真实的，他的这种“理念—逻各斯”说构成了中世纪基督教神学本体论宇宙观的基础，认为上帝是一种超绝的存在(transcendental being)，而世俗世界中的人、肉体、现象等是不真实的，因而形成了神学意义上的上帝/人、灵魂/肉体、本质/现象间的二元对立。反映在西方人的思维上，就是把世界看作一种沿先验目的的直线轨道进行的单一秩序的运动，把对存在、本质、本源、真理、绝对的追求作为终极目标。德里达把自柏拉图和亚里士多德一直到黑格尔和列维·斯特劳斯注重所谓“定义化”、“概念化”的整个西方形而上学传统称作“逻各斯中心主义(logocentrism)”。“逻各斯中心主义”使得西方传统的形而上学思维方法建立在一正一反的激烈的二元对立的等级秩序之上，如灵魂/肉体、男性/女性、言语/文字、真理/谬误等。这些对立的二元项并非是平等并置的，第一项是首位的、本质的、中心的、本源的，而第二项则是次要的、非本质的、边缘的、衍生的，第一项总是处于一种支配地位。这样一来，事物间的对立冲突、分散割裂成为他们思考问题的先入为主的观念。

“上帝死了”之后的文艺复兴和启蒙主义时期被认为是现代性的开端，上帝被颠覆之后，人成了上帝，原来隐藏的肉体得到展示，原来被认为是不可认知的上帝创造的大自然得到发现。这样便走向了另一个极端，人不再依靠上帝而靠自身的理性成为一切的主宰。在培根“知识就是力量”的口号下，人的理性以及由此认知而来的真理成为一种暴政，人成为宰制自然的暴君。在哲学上，原来上帝/人、灵魂/肉体、男性/女性、言语/文字、真理/谬误等的二元对立被解构，原来处于边缘、次要地位的第二项得到过分的扩张，反而成为对第一项的霸权与宰制。

伽达默尔浪漫主义诠释学对译者和译本主体地位的肯定，无疑给翻译带来了革命性的变革，却忽略了原作者和原语文本的作用，使原作者和原语文本处于“被抛”状态。这种做法虽然在彼岸消解了施莱尔马赫、狄尔泰的作者中心论，但在此岸又树立起了译者、译本中心论，根本上仍然未脱离西方哲学二元对立的“牢笼”。这给翻译研究带来了极大的困惑:翻译的评价标准是什么?译本对原语文本有多大的忠实性?纵然翻译的标准因人而异，但那种“阐释过度”的胡译、乱译总不能算作创造性的“误译”吧?17至18世纪的法国索隐学派(Figurism)为了宣扬基督教教义的普适性，把汉字、中国经典及神话传说与《圣经》进行了过于想象地生硬比附，认为伏羲氏就是《圣经》里弥赛亚(Messiah)的中国称呼，“船”被理解为诺亚一家八口人乘坐的方舟，“義”被理解为“羔羊”(耶稣基督)披戴在“我”之上，使人“称义”而圣洁。而“婪”则表明“女子”(夏娃)在两个树木(林)前的贪婪和被诱惑犯罪之事。(黄保罗，2011)同样以庞德为例，早年他曾对中文进行过拆字翻译，如“慎”译为The eye at the right looking straight into the heart(右眼直视其心);“習”Study is just like flying on a pair of white feathers，“学而时习之”就成了“学习就好像乘着一对白色的翅膀飞翔”，“習”实际指“鸟儿练习飞翔”的意思。虽然我们赞同庞德的创造性误译，但这种主观臆断的翻译是背离了原语文本的意义，原语文本处于“被抛”状态，造成了原文与译文的隔离。

伽达默尔坚持认为，在所谓读解与阐释性活动中并不存在主体与客体的关系，阐释者不提问，文本也只是一个“沉默者”，对文本的客体主体化或者主观能动性的过分强调，造成了“意义”的失语。他又强调主客体之间的对话关系，如果阐释者的对话对象处于失语状态，何来对话?何来“意义”的再生产呢?(陈跃红，2005:290)文本中的确有许多空白等待读者的填充，但并非是漫无边际的，都需要以作者的原初意义为基础。“一千个读者眼中有一千个哈姆雷特”，但所有读者眼中的哈姆雷特都有其相似性，因为莎士比亚在其作品中给哈姆雷特有一个基本的意义:一个父亲被叔叔与母亲共谋杀害，在情人与复仇之间徘徊的王位继承人形象;对《周易》的理解不管怎么理解，也没有溢出“易”的范畴。因而文本的意义应该是开放性与稳定性的辩证统一。斯皮瓦克在德里达《文字学》的序中将其成为“逃学的儿童”，把逃学者所享受的那种快乐称作一种狂喜中夹杂惊惧的“惶惶之乐”(fearful pleasure)，是一种解脱束缚的快乐，但没有束缚何来解脱之乐?(Derrida，1976:72)翻译同理，所谓创造性翻译，如果没有作者的原初意义，何来创造?

4.作者的原语文本与译者译本的辩证统一

美国文学诠释学批评家赫施(E.D.Hirsch)从自己的客观论立场出发对伽达默尔的哲学诠释学提出了挑战，被称为当代客观诠释学的代表人物。他认为应该尊重原意，原意是最好的意义，是最合理的解释标准;一个文本可以从中分析出各种不同的复杂的意义，但是只有作者的意义才秉有统领一切意味的资格(Hirsch，1967:8，25)。赫施把作者的原意与作者原意及诠释意义的叠加分别用“意义”(meaning)和“意味”(significance)来区分。意义是一个文本所表达的意思，是作者在一个特定的符号序列中，通过他所使用的符号表达的意思，而意味指意义与人之间的联系，或一种印象、一种情景、一种任何想象中的东西。意义是不变的，意味因时代历史、批评家世界观和主观条件甚至趣味的变化而变化。在伽达默尔重视诠释文本向度的基础上，赫施重新确立了原语向度，只有建立在作者原意基础上的诠释才是有效的，合理的。(葛校琴，2006:182－186)

意大利学者和作家艾柯(Umberto Eco)认为，必须同时兼顾文本意图、作者意图和读者意图三方面的关系，这三个方面的阐释性权力辩证关系的协调，是避免“过度诠释”的条件。作者和读者不会恒定地永远在场，而是不断变化的，而文本则是始终的在场，因此文本本身的意图相对稳定并且始终在发挥着重要作用，因此判断意义的读解是否准确的有效标准，恐怕还在文本本身(艾柯:1997:45－66)。艾柯的观点坚持了意义解释的有限性和客观性的辩证统一原则。

有关二者的辩证统一关系，在中国诠释传统中也有类似的说明，孟子在《孟子·万章》中讲道:“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志;以意逆志，是为得之。”“讼其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也，是尚友也。”“以意逆志”指读者读出的意义与作者在文本中的原初意义相互迎受，相互调节的动态过程，如何才能保证这一动态过程的顺利实现呢?如何保证读者所“逆”之“志”的有效性，必须要对作者进行“知人论世”的考查，“以意逆志”与“知人论世”之间存在一种动态的张力关系，二者互为因果，互为前提。(乐黛云，1998:248)

所谓“意义”的阐释与生成实际上是基于某种关系的阐释活动，施莱尔马赫和狄尔泰看重的是作者对文本的决定性，而伽达默尔则把重心偏向了读者阐释的能动性和决定作用，而赫施、艾柯及孟子都以一种辩证的思想全面地考察了文本、作者和读者的相互关系，因而对有效性的翻译标准构建极具参考意义。在翻译研究领域存在两个研究向度:原语向度和译语向度。原语向度的翻译研究认为原语包含作者原初的意义，是研究的出发点，是翻译活动赖以发生的基础;译语向度的翻译研究认为译本受译语社会文化的制约，重点考察译本的传播和接受情况。二者只是切入问题的视角不同，不应将其对立起来，它们是一个有机的整体，是一枚硬币的两面。的确，构成文本的言说系统是开放的，其深层语言(langue)和表层语言(parole)不仅是过去“知识”和“意义”的承载体，而且还是一套接受、处理当下信息的能动机制，不断在原有基础上与外部世界发生信息的交换;文本结构内部的各要素之间也是能动的，像字词、术语、语法、修辞、语义范畴、叙事结构等的性质、功能和结构的变化都有可能带来新的意义生成与变化。此外，由于读者或译者作为一种时间和空间的存在，不同读者或译者，即使同一读者或译者在不同时期在对同一文本进行阐释时也会产生较大的变异性。因而文本的阐释或翻译在某种程度上成为一个无限开放自由的空间，往往会出现过度诠释的现象(陈跃红，2005:293)。但文本是意义产生的重要前提和基础，它是连接作者、读者或译者的桥梁，两个向度的翻译研究都必须依赖原语文本。由于文本本身的意图是相对稳定的，传达这一意图是翻译行为的核心价值，忽略文本本身意义的翻译是无效的。

5.结语

在当今解构主义大行其道的时代，对传统、权威、客观等解构无疑大大开拓了人们的浪漫主义创造性意识，但同时也造成了世界的碎片化、离散化、感性化。在翻译领域，伽达默尔的解构主义诠释学，突出了翻译和翻译家的主体地位，极大调动了译者的能动意识，使翻译活动成为一种自由的、无限开放的创造性活动，但在同时也使作者和原语文本客体化，给翻译的评判标准带来困难。面对解构带来的种种困惑，2008年乐黛云先生在中国比较文学学会第九届年会暨国际学术讨论会上提出了“建构性后现代主义”，或者说是对解构主义的重构，以弥缝解构主义造成的普遍与特殊的断裂、纯粹与更新的断裂、自我与他者的断裂、本土话语与外来话语的断裂。艾柯对文本、作者和读者三者关系的平衡、赫施对“意义”和“意味”的强调缝合了作者、原语文本与译者、译本之间的断裂，从而为翻译的标准指明了方向:既要看作者原意及诠释意义的叠加的创造性“意味”也不应忽略作者原初“意义”，“意义”和“意味”的有机结合或者说稳定性和开放性的辩证统一才是一个好的译本的评判标准。

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