论林语堂对儒家文化的人文主义诠释

李 艳

(天津大学国际教育学院，天津 300072)

论林语堂对儒家文化的人文主义诠释

李 艳

(天津大学国际教育学院，天津 300072)

林语堂通过概念解析、形象重塑和体系建构等方式，对儒家文化从人文主义角度进行了创造性诠释。他摒弃了儒家的“忠孝节义”的伦理纲常，也淡化“仁、义、礼、智、信”等传统道德规范，而是强调它的世俗精神，借此否定基督教中虚无缥缈的来世和天国;同时针对西方科学理性以及逻辑思维方式，他提倡儒家文化的近情性和简朴性，以对西方文化进行深层次的精神补阙。

林语堂;儒家;人文主义;诠释

早在1935年创作《吾国吾民》之时，林语堂就已经开始思索如何传达中国传统文化的精华并使之与世界接轨的问题:“怎样使中国被了解?谁将充当她的传译者?”［1］他试图以自己的创作实践来解答这一难题，在一系列以译介中国文化为目的的著作中，他不拘泥于对经书的考证、训诂，而是以一种时代眼光对传统文化符号进行全新的阐释与建构，吸收现代文明的血液并加以创新。具体到儒家文化，林语堂凸显了它的人文主义特征，针对西方基督教文明和现代科学理性，强调其现世性、近情性和简朴性。这种创造性诠释的思路淡化了儒家文化创生发展的历史背景，而在现代语境中进行概念解析和体系建构，从而发掘出具有普世意义的价值理念。

一

中国的学术研究史也可称之为一部阐释史，人们总是通过对前人文化成果的整理和重新阐释，来形成和表达自己的文化立场和社会政治观点。正如伽达默尔所说，“任何时代都必须以自己的方式理解历史流传下来的文本”，理解传统的过程也就是对其进行同化的过程，是自我理解的一部分，因为“意义总是在一定程度上由解释者的历史处境所规定的，因而也是由客观的历史进程的整体所规定的”［2］。林语堂在东西方文明冲撞交融的时代背景下对传统文本进行阅读与理解，完成了对传统的现代阐释。

林语堂自幼在教会学校接受西式教育，西方价值理念是他认知世界的文化底色。尽管思想成熟后的他一直有着强烈的回归中国传统的情感，但他对中国传统的理解始终是一种西学体系下的反观和审视。“人文主义”一词便是他从西学价值体系中借来指称儒家思想的特征的，在《吾国吾民》、《生活的艺术》、《从异教徒到基督徒》、《孔子的智慧》等著作中他不断地将儒家思想与西方人文精神相比附和印证，加以丰富和发展。

“人文主义”(humanism)是西方文艺复兴时期兴起的思想潮流，是在反神权的过程中作为宗教的对立面而出现的。它尊重人的价值，肯定人的世俗权力，把人对生命追求的重点放在世俗生活上。这种以个体的人而不是神为中心的文化取向，在后来的启蒙运动中得到了进一步的强化，直至成为近现代整个西方文化中的主流。在此理论体系下观照中国文化，儒家思想显示出早熟的特征，在孔子那里便已经提出“敬鬼神而远之”的思想，此后宗教也始终未能在中国人的生活中占据中心的位置。以经世致用的实践理性为核心的儒家哲学主要研究“人”的问题，肯定人现实生活的重要性，强调人生的目的不是死后的永生而是现实生活的合理化，在人的本性或实际生活中寻求道德的根据，而不诉诸神的意志。这种以“人”为中心的特性，林语堂概括为“中国的人文主义”，认为“中国人文主义，即儒学，集中关注人类的价值观”［3］，并具体表述为:“第一点，人生最后目的之正确的概念;第二点，对于此等目的之不变的信仰;第三点，依人类情理的精神以求达到此等目的。”［1］90这是一种近情入理的“人文主义”，是最有人情味的人生哲学，旨在确保人生的意义和价值在现世得到充分的实现。

二

自我认知的过程也是与他者对话的过程，“建构任何有关自身的话语都必须依赖他人的视角”［4］，而儒家文化的人文主义特性也是在对他者的叙述中显现的。林语堂笔下的人文主义具有较为宽泛的含义，他曾把人类解释宇宙的认知模式分为三类，即:拜偶像者——神太多;人文主义者——一种中间地位;唯物主义者——神不够［5］。由此可见，他是针对西方基督教和现代科学主义而来倡言儒家文化的人文主义特性的。林语堂在基督教的熏陶下长大，进入中国的传教士们虽然也将西方的科学和文化带到中国，但他们所宗奉的基督教义依然是中世纪传统正宗的思想体系，而那正是与近代人文主义和启蒙精神针锋相对的敌对面。思想成熟后的林语堂从基督教中走出来，并借用孔孟思想来批判基督教的禁欲思想和赎罪论，试图从精神上彻底摆脱这个文化负累。后来他移居美国，面对着问题百出的“现代性”，深刻地体会到科学主义的过度发展对人类所造成的伤害，便试图以中国式人文精神来解救西方文明之困境，批判实用科学和工具理性对人性的压抑。因此他宣称“三十多年来我唯一的宗教乃是人文主义”［6］，这是一种建立在健全活泼的世俗生命基础之上的哲学观，具体而言，呈现出以下几个特点:

1.现世性

与基督教精神相对照，儒家思想将人生的意义集中于现世，不会为了飘渺的天堂而舍弃世俗的生命，林语堂将这归结为“现世的，与生而为尘俗”［1］95的特色。他强烈批判基督教影响下的灵肉分离的观念，认为在人的感性存在之外，没有另一个神性存在，人生的意义不在彼岸虚妄的灵学世界中，而是在此岸的世俗欢乐之中。这种哲学观念在原始儒家那里就体现出来，它紧紧贴近人生本相，使人成为一切事物的中心，而人类幸福成为一切智识的最终目的，“所谓人生的快乐者不过为官觉，饮食，男女，园庭，友谊的问题。这就是人生本质的归宿”［1］298。在他看来，孔子并非如宋明理学家所言，以抽象的说教与义理作为人生旨归，而是活泼泼富于生活情趣，喜怒哀乐毫不掩饰，孟子更是直言“食色性也”。林语堂对这种世俗精神深有所感，认为这是西方文化无法望其项背的。中国的小说也具体承载了这种特色，其描述极具人间性和现实感，“或则一个家宴中的各色菜肴，或则一个旅客在客舍进膳的形形色色，甚至接着描写他的腹痛，因而趋附空旷地段去如厕的情形，空地固为中国人的天然厕所。中国小说家是这样描写着，中国的男女是这样生活着，这个生命是大充实了，它不复有余地以容纳不灭的神的思想了”［1］95。林语堂在海外译介中国文化时延续了这种表述方式，详尽地介绍了中国人日常生活的琐碎详情，他笔下的主人公在饮茶吸烟，读书闲聊，安卧眠床、烹调菜肴、社交宴会乃至家庭团聚等消闲生活中尽享人生之乐，体会着情感的愉悦和心灵的舒展。他甚至赋予这些日常生活以形而上的含义，对其进行审美观照，认为这些和谐的家庭生活与社会文化活动便体现着生命的终极意义，呈现着宗教的特质。对于儒家学说的这个特性，后来新儒家的代表杜维明也肯定其化凡俗为神圣的价值，他在《现代精神与儒家传统》一书中就认为儒家的精神是现实性和理想性的统一，其终极关怀是在凡俗中创造精神理想，“体现的是一种内在而超越的精神价值”［7］。

2.近情性

面对西方现代文明中工具理性的膨胀，林语堂反对把人看作科学的对象和理论的奴仆，转而向西方介绍儒家的近情精神，并认为“近情精神是中国文明的最好方面，它体现了中华民族的伟大，是中国所能贡献给西方最好的物事”［8］。

林语堂将“中庸”解释为情与理之间的协调，“‘情’代表着可以活动的人性原素，而‘理’则代表着宇宙之万古不移的定律”［9］，中国式人文主义的实现主要靠两者和谐。他虽然将情与理并提，但在具体论述中却更为强调“情”，因此他又将中庸释作“普通感性之圭臬”［1］95。“情”源自人的生物本能，一切智识都应以此为基准，孔孟等原始儒家便将道德伦理秩序建构在人天赋的本性欲望之上，他们“虽卑视人类的‘情欲’(即“七情”的意思)，却不卑视热情或情感本身，而反使之成为正常人类的生活基础，甚至于视夫妇之情为人伦之本。”［9］106这样林语堂便将儒家哲学体系看做是以“情”为中心的一个符合人情物理的道德体系。孔子便是近情之人，对于常人的那些本性和情感并不矫饰自抑，且往往率性而发，修身养性只是得人情之正而已。在林语堂看来，“仁”就建立在“情”的基础之上，两者是相通的，是可以互释的。“孟子列述‘大人’的三种‘成熟的美德’是‘仁、智、勇’。我以为把‘仁’字改为情字当更为确当，而以‘情、智、勇’为大人物的特质。”他认为“情”可翻译为“passion”和“sentiment”，即兼有激情和敏感性两层含义，“情是生命的灵魂，星辰的光辉，音乐和诗的韵律，花草的欢欣，飞禽的羽毛，女人的艳色，学问的生命”［9］105，体现了丰富的感官追求、与自然的情感交流以及对生活快乐的享受。

在盛赞了“情”的功用之后，林语堂强调建立在“情”之基础上的“常识”的重要，在思想上厌恶一切过度的学理，在道德上厌恶一切过度的行为。《京华烟云》、《红牡丹》等小说中的主人公在把握世界上就根本不理会那些先定的原则和道德的规范，而是用颇具人情世故的方式为人处事，尊重事实和人性，在感性经验的基础上达到对生命价值的领悟与体认。

3.简朴性

20世纪上半叶的西方世界正经历着一场深刻的文化危机，这是由于科学世界在建构过程中，逐渐偏离和遗忘了日常生活世界，而经院哲学的研究传统常带有浓厚的形而上学色彩，沉迷于概念、学理、逻辑，离现实人生愈来愈远。林语堂对这些过分庞大和过分完善的体系特别不以为然，认为生活及思想的“简朴”才是评判文化的最高标准，因而要把哲学从繁复、玄虚的形而上的藩篱中解放出来，“把哲学上的问题化减到很简单的地步——家庭的享受(夫妻、子、女)、生活的享受、大自然和文化的享受——同时停步其他不相干的科学训练和智识的追求”［9］11。与日益泛滥的科学主义相对照，儒家思想是一种简朴致用的实践哲学，它把一切智识人性化，对于人生和知识问题采取庸常的、非抽象的、切实的态度，它“排除了物理结构和形而上学，集中于人类关系的价值”［3］4。因此林语堂希望能以儒家朴素的世俗关怀来补救西方知识理性之缺憾。

在思维方式上，林语堂表现出对逻辑的批判和不信任，他反复提醒人们应对人类智能的可靠性保持高度的警惕，对各种思想体系保持足够的怀疑。他推崇中国传统哲学重体悟、重感性的特征，例如孔孟哲学就多为格言式判断，那不是分析和推理的产物，而来自体会和妙悟，是心灵对世界和人生的浑然拥抱。这种思维方式正可以作为西方逻辑推理的对照和补充，可以阻止狂想的学理的发展。在创作实践上，林语堂也坚持采用一种强调艺术体察和切身感受的话语方式，构筑出了一个建立在日常感性基础之上的充满情趣的艺术世界。

三

在“五四”时期“打倒孔家店”的呼声中，坚持思想启蒙的知识分子，如吴虞、钱玄同、陈独秀、鲁迅等人，都将儒家思想视为污秽和罪恶的文化源头，采取否定、谴责甚至厌弃的态度，有的学者甚至提出“全盘西化”。林语堂虽然也明了中国传统文化的种种缺陷和腐朽之处，但他更强调文化的民族性，反对采取移植的形式，认为主要问题是创造、调适，而不是一味模仿。“如何使儒学适合今日世界，由致虚守静的儒道，变为有作为有干劲的动的儒道而成为一种活的力量”［10］成为林语堂思索的根本问题。为此，他主张回归儒家文明的精神源头——先秦的原始儒家那里，从现代性的视角寻找精神资源，开掘出与现代社会相契合的精神源泉。他将原始儒家与宋明理学区别开来，也就是将其与封建道德和礼教束缚相分离，从中发掘出超越时代的普世价值理念。

林语堂的现代阐释从以下三种角度展开:第一，概念阐析。林语堂在与西方价值理念的对照和比较中重新阐释儒学基本概念，例如，他将“仁”称之为“真人性”和“理想的人性”，译为“manhood”，以人情物理来解读“仁”，认为“仁的标准是人”，只需顺乎本性处于一种本然的状态。“道不远人”，修身并不是用道德来压抑人的天性，而是朝善的方向发扬人的天性，“做好儿女、好子弟、好国民，就可以了”［11］。而对仁的基础“孝悌”，林语堂就有意加以忽略，这样就否定在此基础上的“三纲五常”等落后的封建道德。

第二，形象重塑。林语堂首先还孔孟等圣贤以做普通人的权利，描写了其人性化的一面，怀疑并消解了完美的人和完美的哲学体系的可能。在他眼中，圣者的境界是不值得信任的，因为在完美的背后必然包含着对人性的压抑。林语堂称孔夫子为“一多情人也”，而“孟子是儒家中的理想主义者，文字中有一种蓬勃葱郁之气”，他们都只是富有生活热情的常人，“我们所见的所谓孔学，都是板起长脸孔的老先生，都没有孔子之平和可亲，或孟子之泼辣兴奋。”［10］43

第三，体系建构。林语堂十分明了中西哲学在价值观、风格和表述方式上的巨大差异，为寻求西方世界的理解，林语堂借鉴了辜鸿铭的翻译策略，以散文的形式把翻译、注解和阐述融为一体，并使其体系化。在西方人看来，《论语》过于零散和片断，常常如同一幅图画、一个明喻或一句警句诉诸于人的直觉体悟，这与他们的阅读习惯很不相符，他们更习惯于明确的推演和论证，“他们要求的是接连不断的讲述，作者要一直说下去，他们听着才满意。像由全书中摘取一行一句，用一两天不断去思索，在头脑中体会消化，再由自己的反省与经验去证实，他们根本就不肯这样”［11］36。因此林语堂决定用“逻辑思想的框架，阐释中国人的良心及直觉的知识”［12］，在《孔子的智慧》一书中，他按照孔子的思想体系共分十一章，全文翻译《史记·孔子世家》，节译《论语》一章，《孟子》一篇，《大学》、《中庸》各五篇，各章都有注释和阐述，对孔子的思想进行梳理，并随时引用孟子、子思等人的阐发进行印证，使西方读者对孔子的思想有全盘系统的了解。

总之，对传统文化的反思与重建是中国现代知识分子的重要使命之一。绵延几千年的儒家文化是以伦理为本位的文化，是建立在血缘基础上的一整套与宗教作用相同的伦理纲常。林语堂却直接回到原始儒家那里，消解了处于儒家文化表层的社会历史因素，而探求其深层次的超时代、超民族的核心价值和思想内涵，并使之与现代接轨。他在人文主义视域下，以现代价值理念变形和改造原始儒家思想，摒弃了其“忠孝节义”的伦理纲常色彩，对“仁、义、礼、智、信”等传统道德规范也加以淡化，而是强调人与人之间的平等博爱，从中发掘出具有普遍性的人文价值，在此基础上建立现代民主社会。而中国人文传统，以追求身心内部的修养和境界的生存理念与方式，也被林语堂用以对西方文化进行深层次的精神补阙。这种解读与阐发使儒家思想呈现出前所未有的色彩，是儒家思想在现代语境下的一种发展，为后来的新儒家带来了启发，同时也为我们研究如何批判传统、阐释传统并使之走向世界提供了借鉴。

［1］ 林语堂.吾国吾民［M］.郑 陀，译.中国台北:德华出版社，1979:5.

［2］ 伽达默尔.真理与方法［M］.洪汉鼎，译.北京:商务印书馆，2004:383.

［3］ 林语堂.中国印度之智慧·序言［M］.杨彩霞，译.西安:陕西师范大学出版社，2006:4.

［4］ 巴赫金.巴赫金全集:5.晓 河，译.石家庄:河北教育出版社，1998:380.

［5］ 林语堂.林语堂名著全集:第10卷［M］.长春:东北师范大学出版社，1994:201.

［6］ 林语堂.鲁迅之死［M］.中国台北:德华出版社，1979:113.

［7］ 杜维明.现代精神与儒家传统［M］.北京:三联书店，1997:393.

［8］ 林语堂.林语堂文集:第 7卷［M］.北京:作家出版社，1996:115.

［9］ 林语堂.生活的艺术［M］.张振玉，译.中国台北:德华出版社，1979:407.

［10］ 林语堂.林语堂名著全集:第16卷［M］.长春:东北师范大学出版社，1994:88.

［11］ 林语堂.孔子的智慧［M］.张振玉，译.中国台北:德华出版社，1979:16.

［12］ 林语堂.从异教徒到基督徒［M］.谢绮霞，译.中国台北:德华出版社，1979:52.

Lin Yutang’s Humanistic Interpretation of Confucianism

LI Yan
(School of International Education，Tianjin University，Tianjin 300072，China)

Lin Yutang interpreted Confucianism creatively，analyzed its concepts，reshaped the saints’images and constructed a theoretical framework in the modern context.In view of the drawbacks of western Christianity and modern scientific rationality，he highlighted the humanistic features of Confucianism，and emphasized its worldliness，emotionality and simplicity.

Lin Yutang;Confucianism;humanism;interpretation

I206.2

A

1008-4339(2011)02-0182-04

2010-06-23.

2010年教育部人文社科基金资助项目(10YJC 751048).

李 艳(1978— )，女，博士，讲师.

李 艳，tdliyan@hotmail.com.