从比德于水谈孔、孟、荀之“道”

2011-03-18万国崔

天府新论 2011年2期

万国崔

从比德于水谈孔、孟、荀之“道”

万国崔

在孔、孟、荀之典籍中,有诸多关于水的论述。三圣以其独到的视角,以水之诸多物性折射、拟喻先秦儒家之“道”,以水喻德,以约见博。以水之混混盈厚、源远流长喻道论之本源意识,皆以“仁爱、孝义”为修身之本;以水之奔腾东往、百折不回喻儒家达观、进取之力行哲学;以水之润泽万物、去污就洁之性喻儒家礼乐教化之社会道德。循着“修己以安人”的逻辑进路而成的孔、孟、荀之“道”正是作为内在德性文化的中华道统思想之核心价值。

孔子;孟子;荀子;比德;道

“比德”是一种以物喻道的思维方式,即以自然之“象”比附、象征人、事之“意”。以物之品性来象征、比喻人、事之某种道德或品质,是对自然现象作理性的提炼和升华。这是古代哲人受“观鸟兽之文与地之宜”,而后“近取诸身,远取诸物”,以 “始作八卦”〔1〕的思维方式之启发而成的。“近取诸身”,是以人喻道。“远取诸物”,则是把自然物作为一种客体,以其某种物性来借喻、比喻人格之美、人事之理。“德”字从彳,有“以德为循”〔2〕,即遵循、循行之义,后来引申为一种品质。《诗经》中有“言念君子,温其如玉”之语,先秦儒家更有比德于玉之说。《礼记》中记载,子贡曾发问于孔子:“敢问君子贵玉而贱珉者,何也?”孔子正言比德于玉之说:“夫昔者君子比徳于玉焉,温润而泽,仁也;缜宻以栗,知也;廉而不刿,义也;垂之如队,礼也;叩之其声清越以长,其终诎然,乐也;瑕不揜瑜,瑜不揜瑕,忠也;孚尹旁逹,信也;气如白虹,天也;精神见于山川,地也;圭璋特逹,徳也;天下莫不贵者,道也。”〔3〕同样,荀子在《荀子·法行》中对以玉比德也有过详细解说,后人依此总结“玉有六美”,以其六美比喻“德”、 “智”、 “义”、 “勇”、 “仁”、“情”,〔4〕这成为中国哲学、文学、艺术 “著意不著象”之审美情趣之滥觞。除了“于玉比徳”之外,在先秦原始儒家元典中还有很多以山、水比德之语,孔、孟、荀均有以水喻先秦儒家之“道”的思想,其“道”论是儒家道统理论之发端,亦是中华道统思想核心价值之所在。孔、孟、荀比德于水,以水之渊源绵长、奔流不复、润泽万物之属性喻人、事之本源厚重、勇往进取、德政善化之“道”。学界对此研究较少,吾姑且聊发浅论,权当抛砖引玉。

一、混混盈厚、源远流长的本源意识

孔子以“仁”释“礼”,创建大而精的仁学体系,其本体架构是以“仁”为“道”之本,“仁”以孝弟为本,质、诚为“礼”之本,强调徳孚于人,自修于内。孔、孟、荀均借水之源远流长、绵延厚重的自然特性喻儒家道统之本体意识,凸显出 “孝弟”为 “仁”之本,质、诚为“礼”之本,“事亲孝”、“守身义”以及君为国之本,法、刑为治之本等浓厚的本源意识。强调本立而道生,体立则用行。孔子“观水有术,必观其澜”。则知其流之有源;孟子以为“流水之为物也,不盈科不行”,水之源泉盈厚方能成行,而无源则滞。所谓“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进。”其渐积者厚则通于彼。浩浩之水,源远流长;荀子看到水之“其洸洸乎不淈尽,似道。”〔5〕反之,则 “苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。”以此喻君子所耻的 “声闻过情”,〔6〕无本之水,“盈”、“涸”无时,而暴得虚誉而将不继。同时,水之清浊自取之于本,人事如何则在其自身。如“沧浪之水清兮,可以濯我缨;沧浪之水浊兮,可以濯我足”,可谓“源清则流清,源浊则流浊”。〔7〕即所谓水之 “清斯濯缨,浊斯濯足矣,自取之也。”以此喻“人必自侮然后人侮之,家必自毁而后人毁之,国必自伐而后人伐之”之理,正所谓“天作孽,犹可违;自作孽,不可活”。〔8〕荀子还以 “水深则回,树落粪本”,以明“无言不雠,无徳不报”〔9〕之义。

在三圣典籍中,彰显本体意识之语句随处可见,可谓俯拾即是。

孔子强调,君子凡事专用力于根本,“本立而道生,孝弟也者,其为仁之本与。”〔10〕德有本,本立则其道充大,孝弟行于家,而后仁爱及于物,即“亲亲而仁民”。为人当务本尚质,“质直”、“后素”、“内本外末”。对于“士”之“达”、“闻”则以“本”、“末”界定之,“夫达也者,质直而好义。察言而观色,虑以下人”,达者,即本也,徳孚于人而行无不得。 “夫闻也者,色取仁而行违,居之不疑。”〔11〕闻则无本之谓也,闻与达乃诚、伪之所分者,不可不审、不慎。内主忠信,而所行合宜,自修于内。若善其颜色以取于仁,行则背之,又自以为是而无所忌惮,此不务实而专务名。学者如有意近名,则大本已失,则是伪也。内本外末,即充乎内而发乎外者也。同时,以“绘事后素”比之,认为礼必以忠信为质,犹绘事必以粉素为先。犹人有美质,然后可加文饰;进而,夫子赞赏狂者之爽直、质朴,认为“吾党之小子狂简,斐然成章”,略加“裁之”〔12〕即可成就后学以传道于来世。如能好学,则可免 “其蔽也狂”〔13〕。如若 “狂而不直”,则“吾不知之矣”。〔14〕

对于“先进”、“后进”,孔子以质、文括之,“先进于礼乐,野人也,后进于礼乐,君子也,如用之,则吾从先进。”〔15〕并进而析之,“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”〔16〕与其史也宁野。时世风逐末,为礼者专事繁文缛节,孔子强调礼之本,得其本则礼之全体无不在其中矣。“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”〔17〕节文丰繁而无哀痛,不如一于哀而文不足。于是强调,凡物之理必先有质而后有文,则质乃礼之本。俭者,物之质。戚者,心之诚,故为礼之本。如能丧尽其礼,祭尽其诚,则“慎终追远,民德归厚矣”〔18〕;至于“临其民”,则更强调以“诚”、“敬”为本,要求“居敬而行简”则可,而“居简而行简,无乃大简乎。”〔19〕朱子释之:自处以敬,则中有主而自治严。若先自处以简,则中无主而自治疎矣,而所行又简,岂不失之大简;在教授门徒方面,君子教人有序,先传以小者近者,而后教以大者远者。如若“洒扫、应对、进退则可矣,抑末也。本之则无,如之何?”〔20〕虽小道,如农圃医卜之属。“必有可观者焉”,但无本, “致远恐泥,是以君子不为也”。〔21〕因此,不可因末失本。

孟子将孔子之孝弟为 “仁”之本推至 “仁民”,以“孝”、“义”为本,换言之,是善为人性之本,其强烈的本源意识也可见一斑。

国以仁政为本,如反其根本,则以修身为本。“天下国家,天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”即自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。如何修身?即“事亲为大”,“守身为大”,〔22〕即持守其身使不陷于不义也。事亲孝,则忠可移于君,顺可移于长,身正则家齐国治而天下平。为此,“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬。行有不得者,皆反求诸己。其身正而天下归之。”〔23〕修身之功夫乃反求诸己,即当以诚为本。“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”诚者,实而无伪,天道之本然也。思诚者,为人道之当然也。,如何诚?“不明乎善”。即守身之本乃为善。

如果说孟子接续孔子之“仁”,提出守身之本——善;那么,也可以说荀子承续孔子之“礼”,以“礼、法”为治之本,并且亦将“诚”提升至 “天德”的高度。同时,阐述君为国之本,法、刑为治之本的思想。

荀子认为礼义“使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之夲也。”〔24〕何谓礼?“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”。礼具有本体地位,“礼者,治辩之极也,强国之本也”。〔25〕若“礼正其经纬蹊径也,若挈裘领,诎五指而顿之,顺者不可胜数也”,反之,“不道礼宪,以诗、书为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥飱壸也”,〔26〕此言礼为人之纲领挈举。

如何“正礼”?荀子将 “诚”提升至 “天德”。认为“夫诚者,君子之所守也,而政事之本也。唯所居以其类至,操之则得之,舍之则失之。”唯其所止于至诚,则以类自至。反之,不诚“则不能化万物”、“不能化万民”。进而提出“君子养心莫善于诚,”如何“致诚”?“唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴谓之天德”。〔27〕极其诚则外物不能害,致其诚,在于仁义。

礼有三本,其一便是“君师者,治之本也。…无君师,恶治。”〔28〕即君为民之本。“上者下之本也,上宣明则下治辨矣,上端诚则下愿悫矣,上公正则下易直矣”〔29〕,这里极力凸显人主之本位,“人君者,所以管分之枢要也。故美之者,是美天下之夲也。安之者是安天下之夲也,贵之者是贵天下之夲也”,因此,“古者先王分割而等异之也,以分割制之以等差异之”。〔30〕而作为人主,当“美饰以一民”,“富厚以管下”,“威强以禁暴胜悍”。唯如此,方能“上一则下一矣,上二则下二矣,辟之若刍木,枝叶必类夲”。这就涉及到君主持国之本——“法”、“刑”。由于国“无道法则人不至”,则“道之与法也者,国家之本作也”。〔31〕何为“道”、“法”?“君子处仁以义,然后仁也。行义以礼,然后义也。制礼反本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。”〔32〕以仁义为本,终成于礼节也,通明三者然后为道。然后由“礼”向“法”、“刑”过渡,唯有“尚贤使能,赏有功,罚有罪”才是“一人之本也”。〔33〕荀子以本论立说,足显其厚重,服人至深。

孔、孟、荀之“道”所蕴含的绵延厚重的本源意识对于秦汉以后中国学术、思想以及汉民族之文化—心理均产生深远的影响,体用不二的学理架构、探本穷源的思维模式、慎终追远,追根溯源的崇祖情怀以及重在质朴的人格倾向均为原始儒家本源意识之至深至广之流风。

二、奔腾东往、百折不回的力行哲学

周公制礼以承殷制,孔子 “述而不作”,而以 “仁”释“礼”,以致儒学“仁”、“礼”并重,内在道德修养与外王事功犹如琴瑟和奏。李泽厚曾说,“儒学生命力还不仅在它有高度自觉的道德理性,而且还在于他有能面向现实改造环境的外在性格”〔34〕。就其外王而言,孔子汲汲于行“仁”,尚王事功业;孟子虽承其内“仁”之一脉,但其善养“大勇”,以“先觉”自命而“自任以天下之重”,以至“与天地参”;荀子勉人为学,以 “制天命而用之”。孔、孟、荀将水之流动不居、奔腾东往之物性充分展示,以喻君子勇往达观、进取践行之品格。孔子于沂水之畔观水,体悟到生命流逝,运行不已,不禁喟然叹曰:“逝者如斯,不舍昼夜。”〔35〕认为天地之化,往者过,来者续,无一息之停,如川流之不息,故勉人进学不已,自强不息。并由此而体悟到水之周流无滞,如君子之达于事理,乐观向上。故曰:“智者乐水,仁者乐山。智者动,仁者静,智者乐,仁者寿”〔36〕。有源之流,奔腾东往,至海不复。“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。”〔37〕“夫水,若有决行之,其应佚若声向,其赴百仞之谷不惧,似勇。”决之则行,其奔腾东往,似勇而果于赴难,万险而不辞。“其万折也必东,似志”。〔38〕虽东西南北,千折百回,必归于东,似有志不可夺者。

孔子毕生力倡“行己有耻”〔39〕、“博学于文”〔40〕或 “修己”、“安百姓”两者齐驱并进,以此成为后世内圣、外王之学之滥觞。然可言,其学说对外王事功之褒扬更胜一筹,正如学者所说,“在孔子的观念里,客观功业的‘圣’本高于主题自觉的‘仁’”〔41〕。在行 “仁”、迁善上,更是须臾不息。纵览《论语》,体现孔子勇往达观、进取践行之语布满卷间,撼人肺腑。

“仁”是君子之所求,孔子之进取意识首先体现在他践“仁”和学“仁”上。君子当“无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”〔42〕一饭之顷、急遽苟且之时、甚至是颠沛流离之际,均无时无处而不用力于仁。唯有如此,方能“君子上达”〔43〕,即循天理而进乎高明,否则如 “小人下达”,日渐污下。至于行 “仁”,人人可为,非不能也,实不为也。“未见好仁者、恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”〔44〕为仁在已之奋进,志气之所至,正所谓“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”〔45〕因此,士当“见危致命,见得思义”〔46〕,志士仁人则更是“无求生以害仁,有杀身以成仁”〔47〕。至于学 “仁”,则“譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”〔48〕唯自强不息,则积少成多。对于“好学”、上进之颜回“不幸短命死矣”,夫子不无遗憾,“惜乎!吾见其进也,未见其止也”。〔49〕只可惜其“今也则亡,未闻好学者也”〔50〕。

由此,孔子赞赏事功,认为“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐,微管仲,吾其被发左衽矣。”〔51〕若无管仲,民早从夷狄之俗了,其功莫大焉。至于其“非仁者与,桓公杀公子纠,不能死,又相之子”,则就次而论之了。进而对禹之汲汲进取、薄于自奉而勤勉于事的精神推崇备至,“禹,吾无间然矣。菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣”〔52〕。要求学人仕、学并进,外内皆顾,“仕而优则学,学而优则仕。”〔53〕因此,孔子择人,狂者仅次于理想化的中庸,而凌于狷者、乡愿之上,“不得中行而与之,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。”〔54〕可见其视“进取”之重。

孔子之孜孜以求可见之于崇尚事功、求道行仁,孟子则将后者深入至极精微处,以启后世“心性之学”之端绪。然在此孳孳以求道之中,却以 “不动心”成其 “大勇”,以“天民之先觉者”承斯道而任天下之重。启自内心,直达天道,至于“与天地参”,既直觉亦神秘,既内在心性涵养,又外在进取,“恰恰把孔子仁学中‘外王’的一面大大推进了一步。”〔55〕这正是孟子进取意识之特色所在。

孟子之进取有方,对于“抚剑疾视,曰:‘彼恶敢当我哉!”之类“敌一人者”之匹夫之勇嗤之以鼻,视为血气所为之小勇;而对“文王一怒而安天下之民”〔56〕之为义理所发之大勇,则褒扬有加。为成其大勇计,孟子提出“养勇”说,“养勇”在乎“不动心”,即“持其志,无暴其气”,其气则“至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间”。反之,“自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有为也”。

君子于国,当勤勉民事。“迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖戸。”若“国家闲暇,及是时,般乐怠敖,是自求祸也”。〔57〕更当有志士情怀,“如欲平治天下,当今之世舍我其谁?”〔58〕一旦国家危亡,则“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”〔59〕。于天下之民,则以 “先知”、“先觉”自命而“自任以天下之重”,以“使先知觉后知,使先觉觉后觉”,即“以斯道觉斯民也”。〔60〕

君子于学,当“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也。”孳孳勤勉如是,何哉?求道矣!“道则髙矣,美矣!宜若登天然,似不可及也。何不使彼为可几及,而日孳孳也?”〔61〕言道有定体,卑不可抗,髙不可贬,语不能显,黙不能藏,唯孳孳以求而已。求道、为学更当持之以恒,“虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。”譬如对奕,虽为“小数也,不专心致志,则不得也”。〔62〕心在鸿鹄,一暴十寒,终未能及道。为成大事计,个人亦当 “劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”〔63〕艰难困苦,玉汝于成。同时,君子于道,当以身、死捍卫,“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”〔64〕其求道之旅,亦是汲汲进取于“善—信—美—大—圣—神”,以至于 “天人合一”之境,即 “可欲之谓善,有诸已之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”。〔65〕

如果说孟子在孔子孳孳以求道、奋然以行仁之处另辟一新天地;那么,也可以说荀子于孔子进取于事功之处纵深拓展,独树一帜,以“锲而不舍”的“为学”态度行其“制天命而用之”之志,而成为后世外王事功之学之滥觞。

荀子提出“明于天人之分”,凸显人的主体性。视“大天而思之”、“从天而颂之”、“望时而待之”、“因物而多之”、“思物而物之”、“愿于物之所以生”均为“错人而思天,则失万物之情”。〔66〕人治天时、地财而用之。“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”其改天换地之进取、践行之志呼之欲出,由此,当“制天命而用之”,如曲者为轮,直者为桷,任材而用之。若废人而妄思天,虽劳心苦思亦无益;要有 “制天”之力,唯“学”使之然。为此,“学不可以已”。“木受绳则直,金就砺则利,君子博学而曰参省乎已,则知明而行无过矣”;〔67〕如何学?首先,“君子慎其所立”。要知 “强自取柱,柔自取束”。其次,在于“善积”。即“锲而不舍,金石可镂”。再者,“君子结于一也”,即“用心一也”。因“行衢道者不至,……目不两视而明,耳不两听而聪”。〔68〕鉴于 “凡人之患,蔽于一曲而闇于大理”。又提出“兼陈万物而中悬衡焉”。不滞于一隅,当其中而悬衡以揣其轻重也。以何衡之?“道”,即礼义也。何以知道?“心知道,然后可道。可道,然后能守道以禁非道,以其可道之心取人则合于道人。”直逼人心,充分显现人之主观能动性。然人之心何以知道?“虚一而静”。即“不以所已臧害所将受”,〔69〕不滞于积习。以一种“大清明”之心境以积人“制天”之力。

从为己之学至于家国天下之治,荀子基于孔子之“礼”而倾向于 “道之以政,齐之以刑”〔70〕,主以礼、法治国,王、霸杂用。认为君主当勉于治国,如 “急逐乐而缓治国,”以至于“国危则无乐君,乱则国危”,如此“岂不过甚矣哉?”

孔、孟、荀之“道”勇往达观、入世践行之进取精神直逼人心,沁人肺腑,其震撼力绵延数千年,给后世外王事功之学的承续、发展奠定了坚实的基础,也是中华人文化—心理结构中积极向上、自强不息等优秀因子之思想源泉。

三、厚德润物、去污就洁的德政、教化思想

重本体,在致于功用。先秦儒家以 “仁”、“德”为本,推至“仁民”、“德政”,大有氏族部落以理想人格治族之遗风。如学者所说,“在原始儒学,道德实质乃是政治”〔71〕。水之润泽万物,去污就洁之性犹孔子之“为政以德”、孟子之仁政下民、荀子之“礼、乐”化民。水可徧生万物,而不有其功,“夫水,大徧与诸生而无为也,似德。”水足以涤荡尘埃,冲刷污浊,“以出以入,以就鲜絜,似善化。”〔72〕善化者,去恶就善也。孟子以大旱之槁苗遇“天油然作云,沛然下雨,则苗浡然兴之矣”为喻,以示为政“如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下,沛然谁能御之?”〔73〕德政下民,如甘霖之于槁苗。汤七十里为德政于天下,“民望之若大旱之望云霓也,归市者不止,耕者不变,…若时雨降民。”〔74〕时雨为德政之喻。

孔子主张 “为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”〔75〕率民当以礼躬行,化民为主,即“修己以安百姓”。反对“为政用杀”,力主言传身教,“子欲善而民善矣。君子之徳风,小人之徳草,草上之风必偃焉。”〔76〕以德推己及人,不可守之太狭,如“执德不弘,信道不笃。焉能为有?焉能为亡?”〔77〕如文王 “三以天下让民,无得而称焉”,且“三分天下有其二,以服事殷”,真“可谓至德也巳矣”。〔78〕舜“无为而治者”,“恭已正南面而已”。〔79〕德盛而民化。如此可谓“道之以德,齐之以礼。”〔80〕如何“为政以德”?“临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而敎不能则劝。”〔81〕孝于亲,慈于众,则民忠于巳。“慎终追远,民德归厚矣。”〔82〕丧尽其礼,祭尽其诚,下民化之则其德亦归于厚也。唯如此,其民“也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”〔83〕而 “逺人不服,则修文徳以来之,既来之,则安之。”〔84〕因此,须“修己以敬……安人”至于“安百姓”,〔85〕可达于尧舜之治。

孟子以孔子之“德”、“仁”为核心,构建其“仁政”说。“德”可“保民而王,莫之能御也”。根本在于王者之“不忍人之心”,以此心“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦”,则“推恩足以保四海”。〔86〕即所谓 “以德服人者,中心悦而诚服也”。如此治国,则“使天下仕者皆欲立于王之朝;耕者皆欲耕于王之野;商贾皆欲藏于王之市;行旅皆欲出于王之涂;……其若是,孰能御之?”具体何为?“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣”。〔87〕王之待民,犹如“托起妻子”之友,“冻馁其妻子”则即“四境之内不治”。同时,轻刑薄赋。孟子以明纳税之必要而申其薄赋之义。“欲轻之于尧舜之道者,大貉小貉也;欲重之于尧舜之道者,大桀小桀也。”〔88〕什一而税,尧舜之道也。多则桀,寡则貉。对于布缕、粟米、力役三种赋税,孟子告诫“君子用其一,缓其二。用其二而民有殍,用其三而父子离。”〔89〕取之无度,则危及国本。

上承孔子以德化民之风,孟子亦倡“善教之得民”。认为“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。”因为“善政,民畏之,善教,民爱之。善政得民财,善教得民心”。〔90〕以德齐礼,其仁徳之昭著,感人尤深。要求人主兼亦为“百世之师”,如古之圣贤。“故闻伯夷之风者,顽夫亷,懦夫有立志;闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫寛。”〔91〕其化民之深能“奋乎百世之上”,那么“百世之下,闻者莫不兴起也。”百代依然。因而其于设科讲学,则大徧而不偏,“往者不追,来者不拒。苟以是心至,斯受之而已矣”。〔92〕亦然孔子 “有教无类”〔93〕之力行。

与孔子纯以圣贤之 “德”、孟子主以善教之 “仁”化民不同,荀子之 “礼、乐”化民只是其治法——“礼”、“法”、“刑”之一了。

荀子虽主当国以“礼”、“法”并驰,但仍视德政、民生为国之本,以农桑、养生为事。“强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。”〔94〕同时,又以民之“财货”为“国计之极”,其说可谓精到矣。首先,分清财、货之夲、末、源、流,而后,“明主必谨养其和,节其流,开其源,而时斟酌焉,潢然使天下必有余而上不忧不足。”这也正是“禹十年水,汤七年旱,而天下无菜色者。十年之后,年榖复熟而陈积有余”之关键所在。反之,如“田野荒而仓廪实,百姓虚而府库满,”则无异于“伐其夲,竭其源,而并之其末”,其结果则是“国蹷”。蹷,倾倒也,即“其倾覆灭亡可立而待也”。〔95〕

对于孔子教阙党之子弟“孝悌以化之”,荀子盛赞其教化之功,认为“儒者在夲朝则美政,在下位则美俗。”〔96〕守身以诚为本,“诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。”〔97〕诚心守于仁爱能化育之而迁善。由是,荀子以“称乎五霸”为羞,因其“非本政教也,……非服人心也”,然“彼王者则不然,致贤而能以救不肖。”〔98〕当行王者之道。人性虽恶,“吾所不能为也,然而可化也”,为天下大治,民皆迁善,则“注错习俗,所以化性也。”〔99〕措置礼俗以化民。同时,乐化人之效著然,“夫声乐之入人也深,其化人也速。故先王谨为之文,乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱”〔100〕。

德政治民,以“仁”、“礼”、“乐”教化之,是原始儒家之“道”之要义。秦汉以降,阳儒阴法。然德政思想犹潜流涌动,制衡君权。同时,民间教化之风益盛,循吏辈出,民朴俗美。皆为孔、孟、荀之德政、教化思想之余波。

〔1〕周易·系辞下〔M〕.

〔2〕庄子·大宗师〔M〕.

〔3〕礼记大全〔Z〕.

〔4〕六家诗名物疏〔Z〕.

〔5〕〔38〕〔72〕荀子·宥坐〔M〕.

〔6〕〔37〕孟子·离娄下〔M〕.

〔7〕荀子·君道〔M〕.

〔8〕〔22〕〔23〕孟子·离娄章上〔M〕.

〔9〕荀子·致士〔M〕.

〔10〕〔18〕〔82〕〔83〕论语·学而〔M〕.

〔11〕〔40〕〔76〕论语·颜渊〔M〕.