论《文心雕龙》“青春版”之创造*

李建中

论《文心雕龙》“青春版”之创造*

李建中

《文心雕龙》的解读史亦是“青春版”《文心雕龙》的创造史。21世纪如何创造《文心雕龙》的青春版，是当今龙学乃至中国文论的使命。本文依次从青春徘徊、为文用心和雕龙有术三个层面重新解读刘勰及其文论，以求激活《文心雕龙》的当代之用。青年刘勰内化外来佛学以建构本土文论之体系，归本、体要以救治当世文坛风末气衰之时弊。《文心雕龙》用骈体论文，用比兴释名，用秀句宏义，美文与青春共在，理思与诗性同体。当今，创造《文心雕龙》之青春版，应能以其旺盛的生命力和鲜活的话语方式，给当代中国文论带来“泰山遍雨，河润千里”的催生动力。

文心雕龙;青春版;为文用心;美的言说

台湾作家白先勇将他的昆曲《牡丹亭》冠名为“青春版”。何为《牡丹亭》之“青春版”?可以概括为:对永恒爱恋的唯美言说。这正好是当下所缺乏的，因而构成对现实的批判性回应。同理，何为《文心雕龙》之“青春版”?本文将其概括为:对“文”(文学和文论)之永恒价值的美的言说。这也是当下所缺乏的，因而也构成对现实的批判性回应。《文心雕龙》的解读史，其实就是其“青春版”不断被创造的历史。回顾20世纪以来的《文心雕龙》研究，从黄侃《文心雕龙札记》到刘永济《文心雕龙校释》，从王元化《文心雕龙创作论》到张少康《文心雕龙新探》，尽管观点各异，内容有别，但入思方式却有相通之处:重新解读刘勰对文论价值的美的言说，以回应解读者所面临的时代问题。在这个意义上可以说，《文心雕龙》研究领域的成功之作，就是《文心雕龙》青春版之创造。21世纪如何创造《文心雕龙》青春版，不仅是当今龙学界的使命，而且也是中国文论界的使命。本文将依次从“青春徘徊”、“为文用心”和“雕龙有术”三个层面重新解读刘勰及其文论，以求激活《文心雕龙》的当代之用。青年刘勰从内化外来佛学入手建构本土文论体系，归本、体要以救治当世风末气衰之时弊。《文心雕龙》用骈体论文，用比兴释名，用秀句宏义，从而成功达到了美文与青春共在，理思与诗性同体的高超境界。因此，《文心雕龙》之青春版的创造，若能具有旺盛的生命力和鲜活的话语方式，必将给当代中国文论创作带来“泰山遍雨，河润千里”的催生效果。

一、青春徘徊

刘勰于“齿在逾立”的年龄开始创作《文心雕龙》。此时的刘勰，徘徊于人生的十字路口。这个十字路口四个方向分别为:文、儒、道、佛。创生青春版《文心雕龙》，先须明了并理解刘勰的青春徘徊，

《文心雕龙》的首句是“文之为德也大矣”，末句是“文果载心，余心有寄”。前者强调“文”的永恒性，后者强调“文”对于个体的意义。《梁书》本传说“勰早孤，笃志好学。家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居住积十余年”。这十余年，青年刘勰并末削发为僧，而是生活于一个“文”的世界。对于“笃志好学”的刘勰来说，“文”，既是一种文化诉求，更是一种精神寄托。在上定林寺暮鼓晨钟、青灯古卷的生活中，刘勰以他青春的文心“按辔文雅之场，环络藻绘之府”。杨师明照先生曾这样描绘刘勰在从定林寺的习文生活:

舍人依居僧佑后，必“纵意渔猎”，为后来“弥纶群言”之巨著“积学储宝”。于继续攻读经史群籍外，研阅释典，谅亦焚膏继晷，不遗余力。①

刘勰所习之文，既有佛教典籍，更有经史群籍，当然也包括大量的文学作品和文学理论著述。刘勰创作《文心雕龙》大约花了四年多时间。四年著五万余言，这一写作速度在学术大跃进的今天，只能算是蜗牛级了。刘勰写《文心雕龙》虽然也有功名之求(后面将要谈到)，但更多的是文化理想之践行，文士心灵之安顿。往宏阔的层面讲，刘勰是要构建一幢“文”的广厦以笼圈条贯，以弥纶群言;往深潜的层面说，刘勰是要营造一座精神家园以怊怅述情，以长怀叙志。刘勰如果生活在我们这个数字化管理的时代，大概连副教授也评不上，因为五万多字的《文心雕龙》不够专著的量化标准。也许刘勰不会在意，因为从根本上说，他的“文”不是为了求名而是为了寄心，不是为了逐利而是为了圆梦。

刘勰有两个梦:少年之梦和青年之梦。《文心雕龙·序志》篇明言:

予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜:大哉!圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤!②

第一个梦是少年刘勰对如锦前程的憧憬。“彩云”喻指什么?前程或理想是什么?语焉不详。于是需要第二个梦即“青年之梦”。第二个梦是对第一个梦的诠释:刘勰的人生理想是追随孔子以履践儒家事业。儒家讲三不朽，落到实处是立功和立言。青年刘勰尚无仕宦之可能，故立功无望;立言则有两种方式:一是注经，一是论文。刘勰生活在后经学时代，“马郑诸儒，弘之已极，就有深解，未足立家”，所以刘勰选择了论文，选择了用“论文”来圆他的青年之梦。

当然，刘勰的“立言”是要通向“立功”。南朝以文史取仕，刘勰期冀着用一部《文心雕龙》来敲开官场的大门。所以才有后来的“干(沈约)于车前，状若货鬻者”。这一年，刘勰已届不惑。《梁书》本传有刘勰的任职简历:

天监初，起家奉朝请。中军临川王宏引兼记室，迁车骑仓曹参军。出为太末令，政有清绩。除仁威南康王记室，兼东宫通事舍人。……迁步兵校尉，兼舍人如故。职务名目虽多，却都是低品级。“奉朝请”，《宋书·百官志下》称“奉朝会请召而已”，近于虚衔;“记室”者，秘书也;“仓曹参军”，车骑仓库的管理员;“太末令”大概算一个正式的官职，但太末是出了名的贫困县，白居易诗“是岁江南旱，衢州人食人”说的就是太末;“通事舍人”掌管文书之进呈，亦非要职，但因为在东宫，故成为刘勰诸多官位中最有面子的一项，后人因此也以“刘舍人”相称。

从这个任职简历可以看出，刘勰的仕途并不通畅，更无大的升迁，仕宦三十余载，煎熬于微吏卑职。若以官场成败论，刘勰并未实现他的儒家人生理想和现实追求。他在官场没有攀上若锦之彩云，更谈不上“执丹漆之礼器，随仲尼而南行”。“而立”之前的那两个梦，仍然是两个梦。

人们常说，入世的儒家出世的道家。但刘勰在未入世之前已经有了道家情怀和道家精神。《文心雕龙·序志》篇赞曰:

生也有涯，无涯惟知。逐物实难，凭性良易。傲岸泉石，咀嚼文义。文果载心，余心有寄。

起首两句，语出《庄子·养生主》:“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣;已而为知者，殆而已矣。”刘勰用的庄子的原意，意谓顺随自然天性，不可强作妄为，这是老庄思想的核心。“傲岸”是道家超凡脱俗、独立不改的人格姿态，“泉石”则是道家远离浮华远离名利的清虚幽静之地。二者合起来，构成了“典型环境中的典型人物”，这就是道家“隐者”的人格形象。相对于后来出仕的刘勰来说，此时在上定林寺“咀嚼文义”的刘勰则是一位隐士。

道家文化给予刘勰的，不仅是“凭性良易”的心态和“傲岸泉石”的人格，还有“耿介于《程器》”的批判精神。耿介，愤慨也。青年刘勰借《程器》篇抒写不平之气。《程器》篇先是列举文士德行之疵，但接着说“文既有之，武亦宜然。古之将相，疵咎实多”。可是，“将相以位隆特达，文人以职卑多诮，此江河所以腾涌，涓流所以寸折者也”。后来鲁迅称此为“东方恶习”。这是一位出身庶族的青年才俊，一位才高而位卑的文学理论家对门阀制度的愤慨。

刘勰的人生，可以说是始于沙门而终于沙门。只是青年刘勰依沙门僧佑时并未笃志奉佛，而是在“文”与“儒”、“道”与“佛”之间徘徊。大约在刘勰57岁那年，僧佑去世，梁武帝诏令刘勰重返上定林寺完成僧佑未竟之事，然后再出来做官。事情很快做完了，刘勰却主动请求出家，在皇帝尚未批准之前刘勰已先燔鬓发以自誓，变服为僧，改名慧地。上定林寺景物依旧，而此时的刘勰已不同于彼时:既非夜梦仲尼的儒家信徒，亦非傲岸泉石的道家隐士，而是皈依佛门的僧人慧地。

刘勰的青春徘徊，给予我们的启示是多元的。在佛学极盛的南朝，刘勰却笃信儒学，以追随儒家圣人、弘扬儒家文化为人生理想和现实追求，这已是青年刘勰文化思想的高远之处。而宗经征圣的刘勰并不排斥道家经典和老庄精神，早在仕宦之前已具备道家文化的心态取向和人格诉求，并将儒、道两家思想统一于他的《文心雕龙》，这更彰显出青年刘勰文化思想的融通之长。刘勰由“立言”而“立功”，虽“政有清绩”却升迁无望，在饱经卑职微吏的煎熬之后，斩断尘念，皈依佛门。刘勰的暮年选择，表面看似与其青春徘徊相互悖立相互冲突，实则是在更为深潜的层次对青春徘徊的延展。身心俱隐，这是真的隐士;穷后遁迹，这是真的独善。在僧人慧地将灵魂托付沙门之前，文论家刘勰已将外来佛学的思维方式和分析方法内化于他的中国文化经典《文心雕龙》。

刘勰重返上定林寺后，不到一年便悄然逝去。刘勰是天才的理论家，但理论研究不是他那个时代的热门职业，因而在当时无法镌成他的世俗丰碑;刘勰有很好的为宦之才，却只能在太末县令与通事舍人之间游走。如今，刘勰告别人世已有一千五百多年。一千五百多年之后，人们真正记住的，不是小小的“太末县令”或者稍有面子的“通事舍人”，也不是“慧地”的法号，而是《文心雕龙》。

二、为文用心

说到刘勰的“为文用心”，龙学界一般会讨论《文心雕龙》的创作论、批评论、作家论、文体论等等;而创造青春版《文心雕龙》，最要紧的是要考量刘勰在回应他那个时代的现实问题时是如何用心的，也就是要考量刘勰如何用一己之“文心”去解决时代之难题。

那么，什么是刘勰的时代问题?刘勰的时代问题与我们今天的时代问题有何关联?刘勰回应时代问题的“为文用心”对我们今天有何启示?这些都是《文心雕龙》青春版之创造者必须回答的。

前面讲刘勰的“青春徘徊”，说到青年刘勰身居沙门却志在儒学，而仕宦之先已有道家追求。儒、道是我国本土文化，佛学则是外来文化。如何处理外来佛学与本土儒、道之关系，不仅是刘勰的个人问题，而且是整个南朝所面临的时代问题。杜牧的两句诗，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，道出南朝佛家文化之盛;而梁武帝由信佛走向佞佛，由舍身为佛到以身殉佛，则是佛教征服中国的典型个案。在佛教文化的冲击下，本土儒家文化的主体地位受到极大的挑战和威胁。佛家文化渐趋强盛，而本土儒家文化相形趋弱，这便是刘勰那个时代的“佛华文化冲突”问题。

刘勰自幼有儒家理想。虽然他不得不入上定林寺以解决个人的生存及发展问题，但他的人生理想及现实追求却是指向本土儒家而非外来佛教。这一点对于青年刘勰来说是难能可贵的。因为刘勰不仅生活在佛学很盛的南朝，而且更为重要的是他的小环境(上定林寺)和日常工作(僧佑助手)都是纯粹佛教的。刘勰在上定林寺写作《文心雕龙》的时候，已经是一位造诣颇高的佛学理论家;但《文心雕龙》并不宣扬佛教思想，也基本上没有佛学话语。我们从中不难读出刘勰的“为文”之苦心:他的文学理论，其要旨是弘扬本土儒、道优秀文化传统，是在当时佛华文化冲突之中，着力重建本土文化的主导或正宗地位。

面对外来佛学对本土文化的冲击，刘勰的阐释策略是宗经、征圣:宗本土儒学之经，征本土儒家之圣。按理说，深谙佛学的刘勰在写作《文心雕龙》之时，免不了要使用佛学话语;或者用今天某些文论家的说法，离开了外来佛学话语，刘勰就不会说话，就可能失语。但是，文学理论家刘勰没有失语:从体系到范畴，从命题到术语，刘勰的《文心雕龙》是对本土文论的精辟总结和深度阐释。

但是，始于沙门而终于沙门的刘勰又怎么可能不受外来佛学影响?范文澜、饶宗颐、曹道衡、兴膳宏等著名龙学家，先后从不同角度探讨过《文心雕龙》与佛学的内在关联。兴膳宏指出:

由于《文心雕龙》在中国的文学理论作品中具有无与伦比、独一无二的体系性，这可以视为暗示了中国传统文明在受到异质文明培育时其精神世界的广袤性。③

就体系之周严、逻辑之明晰、理论之圆通而论，《文心雕龙》在中国古代文论的诸多经典文本中的确是独一无二的。于是，问题出来了:与刘勰同时代和在刘勰之前或之后一个时段的文论家，为什么在“体系性”这一点上达不到刘勰的高度?本文认为，一个较为合理的解释应该是:很少有哪一位文论家能像刘勰那样在一个纯粹的佛学环境中浸淫十多年，因而他们受异质文明培育的程度及其精神世界的广袤性均无法与刘勰相比。在某种意义上说，是外来佛学的影响成全了《文心雕龙》的体系性。

在佛华冲突的文化背景下，刘勰以弘扬本土文化为己任，以儒、道思想作文学的本原、本体之论;同时又内化外来佛学的系统思维及分析理论，从而铸成《文心雕龙》的体系性特征。文学理论家刘勰对他那个时代的问题所作出的理论应对，给我们这个时代的启示是深刻而多元的。就文化及文论的中外冲突而言，我们这个时代的问题是什么?借用王师先霈教授的话说，是“全球化时代，在西方强势文化的挤压下，发展中国家的知识分子由于自身的文化借贷和文化入超而产生心理焦虑”④，而这种心理焦虑又必然地导致文化取向的失衡:时而中国化，时而西方化;时而去中国化，时而去西方化。

刘勰时代的佛华冲突，与当今时代的中西冲突，其性质和程度都没有太大的区别;但是，刘勰的心态与当今文论家的心态却大不相同。我们读《文心雕龙》，看不出刘勰有丝毫的焦虑。刘勰没有佛学化，因为他的文论本体是我国本土的;刘勰也没有去佛学化，因为他的文论体系是深受佛学影响的。始于佛门而终于佛门的刘勰不可能不受佛学的影响。在他写作《文心雕龙》之前，外来佛学已经潜入他的思维深处。与5世纪的青年刘勰一样，21世纪的中国文论家，从价值观念到思维方式，从批评意识到批评文体，均无可逃遁地受到西方文化及文论的影响和潜浸。青年刘勰没有因之而焦虑，我们为何焦虑?青年刘勰没有因之而失语，我们为何失语?本文认为原因有二:缺乏主心骨和宽容度。坚定的儒家文化信念和丰厚的经典文化素养铸成刘勰的文化主心骨，而对外来佛学的广博研习和悉心体悟极大地拓展了刘勰的文化宽容度。

在刘勰的时代，除了佛华冲突，还有古今冲突。《文心雕龙》不仅在《通变》和《时序》篇之中总括性地讨论古今问题，而且在论文叙笔、割情析采之时，处处不忘“原始以表末”。《时序》篇泛论古今流变，礼节性地称赞“皇齐驭宝”，并给齐代的三个皇帝一个太子以溢美之辞;但是，一旦涉及到具体的实质性的文学理论问题，刘勰对他那个“皇齐”时代充满着批判意识。就古今冲突而言，刘勰的时代问题是什么?“今才颖之士，刻意学文，多略汉篇，师范宋集，虽古今备阅，然近附而远疏矣”;往深处说，则是“从质及讹，弥近弥淡”，“竞今疏古，风味(末)气衰”⑤，是“去圣久远，文体解散”，是“离本弥盛，将逐讹滥”⑥。

基于上述体认，刘勰解决古今问题的基本思路是回归先秦文化元典。在刘勰看来，以五经为代表的先秦元典，是“群言之祖”，是“文章奥府”，是后来一切文学的“本”和“根”。而后世文学之所以“风末气衰”以至于“流弊不还”，是因为背离了这个本和根。所以刘勰提出“正末归本”，“征圣立言”⑦。在先秦文化元典中，刘勰尤其看重《尚书·毕命》的“辞尚体要，弗惟好异”。他在《征圣》、《宗经》、《序志》诸篇中多次提到“体要”，将“体要”视为疗救宋齐文学“讹滥”的良方。

在古今流变层面考察我们这个时代的文学理论，其问题同样是“竞今疏古”;而与刘勰时代略为不同的是，今人所竞之“今”其实不是自己的“今”而是别人的“今”。中国本土虽有“汉篇”为今人“多略”却没有“宋集”供文论家“师范”;中国的文论家只喜欢师法西方现代文化及文论，在“竞(西之)今”之时必“疏(中之)古”。因此，青年刘勰“归本”和“体要”的为文之用心，同样适用于疗救21世纪中国文论之时弊。笔者曾尝试将刘勰“依经立论”的归本、体要思路用之于古代文论研究:依《道德经》“反(返)者道之动”而回到人类共有的诗性智慧，探求中国古代文论的诗性之源;依《南华经》“寓言十九，重言十七，卮言日新，和以天倪”而研究庄子言说方式对后世文学批评的影响，剖析中国古代批评文体的特征及成因。这两项研究已初见成效。

人们常说“他山之石，可以攻玉”，而我们的问题是对“他山之石”投之以太多的热情和精力，反而冷落、疏远了“本土之玉”，或者将“本土之玉”仅仅视之为博物馆橱窗内无生命的标本或展品。《文心雕龙·原道》篇谈到先秦元典时，用了“符采复隐，精义坚深”的隐喻，“符采”为玉之横纹，而“坚深”为玉之质地;此外，《原道》篇“金声玉振”，《征圣》篇“秀气成采”，《宗经》篇“性灵熔匠”等，均可视为“玉”之喻。可见在刘勰心目中，先秦文化经典是中国文论最为宝贵的本土之玉;而青年刘勰所要做的工作，就是将先秦文化的“本土之玉”精心打磨成中国文论的“通灵宝玉”，并有效地疗治他那个“皇齐”时代的文学病症。无论刘勰还是当代中国的文论家，一旦坐拥中国传统文化之玉山，则既不会焦虑也不会失语。由此亦可见出，刘勰在佛华冲突和古今通变这两个层面的“为文用心”，正好是我们这个时代的文论家所缺乏的，因而也正是《文心雕龙》的“青春”之所在。

三、雕龙有术

就文学理论的创建而言，刘勰“为文”是用心的，用心回应并解决他那个时代的佛华冲突和古今通变问题;就文学理论的表达而言，刘勰“雕龙”是有术的:用骈体论文，用比兴释名，用秀句彰义，其独特的言说方式不仅出色表达了他的“为文用心”，而且直接彰显了《文心雕龙》的青春魅力。如果说，刘勰的“文心”有一种鲜明的时代感和强烈的使命感，那么，刘勰的“雕龙”则为时代感和使命感的实现提供了一条充满青春活力和理论张力的有效途径。

讨论《文心雕龙》的言说方式，首先要回答的问题是:刘勰为什么用骈体论文?骈体对于刘勰文学思想的表达是有利还是有弊?美国汉学家宇文所安指出《文心雕龙》中有两个角色:“其中一个角色我们把他叫做‘刘勰’，一个有着自己的信念、教育背景和常识的人物;另一个角色是骈体文的修辞，我将称之为‘话语机器’，它根据自己的规则和要求生产话语。”⑧虽然宇文所安对骈体这个“话语机器”颇有微辞，但他还是睿智地指出:

在《文心雕龙》话语机器的中心，是“辨”。……它和亚里斯多德式话语十分相似:同样植根于自然逻辑之中，而其论辩程序的确就是一个思想的形式，而不仅仅是思想的表达。⑨

骈体的语言形式是对句:上下相须，左右相随，正反相合，前后相续，事不孤立，理更不孤立。说“神思”，既要讲“枢机方通”，又要讲“关键将塞”;说“通变”，既要讲“有常之体”，又要讲“无方之数”;说“情采”，既讲“文附质”，又讲“质待文”;说“心物”，既讲“(心)随物宛转”，又讲“(物)与心徘徊”……你既然使用骈体，你就不得不“辨”，不得不通过辨析或论辩而走向思辨或辩证。《文心雕龙·序志》篇自谓“擘肌分理，惟务折衷”。刘勰这种辩证的思维方式和语话方式，与他所使用的骈体是直接相关的。在某种意义上说，正是骈体成全了刘勰，成全了《文心雕龙》。骈体这部话语机器帮助刘勰“骈”出范畴术语的对立统一，“骈”出文学思想的体大虑精，“骈”出《文心雕龙》的辩证和体系，也“骈”出了《文心雕龙》的伟大和不朽。

骈体论文不仅成全了刘勰对文学思想的辩证表达，而且使得这种表达充满了诗性或文学性。骈文这种语体，看似人为，实则自然。《文心雕龙·俪辞》篇一上来就说“造化赋形，支体必双;神理为用，事不孤立”，可见骈四俪六的“必双”是源自然造化，是“自然成对”。《丽辞》篇末尾的“赞曰”又说:“体植必两，辞动有配。左提右挈，精味兼载。炳烁联华，镜静含态。玉润双流，如彼珩珮。”刘勰列举的花开并蒂、佩玉双悬、对镜成双等等，都是自然或生活中的对称美，而骈文就是把这种自然和生活的美对象化、文本化，可见对句之美也是自然之美。而且这种对句之美在先秦典籍中已能见到，如《尚书》有“罪疑惟轻，功疑惟重”和“满招损，谦受益”。刘勰慨叹:“岂营俪辞，率然对尔。”此外，刘勰以骈体论文，还彰显了一种自觉的“破体”意识。刘勰的时代，批评家已具备成熟的文体观念，已有文学文体与批评文体的区分。曹丕论文体，说“书论宜理”、“诗赋欲丽”，或诗或赋是他的文学文体，而“典论”则是他的批评文体。《文心雕龙》有《论说》篇，专门讨论“论说”体的文体规范和写作要求。刘勰明知文各有体，为什么还要用文学文体来书写他的理论著作?因为骈体这种文学文体除了它的辩证功能，还有修辞功能:它可以将汉语言的美张扬到极致。刘勰以骈体论文，上承陆机以赋论文，下启唐人以诗论诗，开创了中国古代批评文体的文学性传统。

刘勰理论言说的基本原则之一是“释名以彰义”。刘勰的释名是比兴式，刘勰的彰义是秀句式。刘勰以骈体论文，其文学性言说则具体表现为“比兴释名”和秀句彰义“。《文心雕龙·比兴》篇讲“拟容取心”，即通过比拟容貌来摄取心魂，通过描绘形象来把握真谛。刘勰的“拟容取心”可概括为三类。第一类是叙事式起兴，如《神思》开篇的“形在江海之上，心存魏阙之下，神思之谓也”，就是用《庄子·让王》之事，是用叙事的方式给“神思”下定义，亦即叙事性地界定“神思”形在此而神在彼的特征。第二类是对偶式比喻，如《情采》篇讲情感与文采的关系，用了一连串的比喻:

夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊;犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。

还有“夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿”等，都是形象而工整的对偶式比喻。第三类是系列化隐喻，比如《风骨》篇用“三禽”构成一个隐喻系列:

夫翚翟备色，而翾翥百步，肌丰而力沈也;鹰隼乏采，而翰飞戾天，骨劲而气猛也。文章才力，有似于此。若风骨乏采，则鸷集翰林;采乏风骨，则雉窜文囿;唯藻耀而高翔，固文笔之鸣凤也。

其中翚翟隐喻采乏风骨，鹰隼隐喻风骨乏采，鸣凤隐喻风清骨峻。我们若读懂了刘勰的系列隐喻，也就读懂了“风骨”的内涵及其与文采的关系，也就不会牵强而笨拙地去论证风与骨是否分别代表内容与形式或形式与内容了。

《文心雕龙》有《隐秀》篇，其中“秀”有两层含义:一是用作名词，指篇中的秀句，也可称之为佳句、警句、格言、诗眼、绝响、独拔语等;一是用作动词(颇似英语的SHOW)，指一种秀出或显附的言说方式，与“含蓄”相对。后者是过程，前者是结果，只有敢于并善于“秀”(所谓“语不惊人死不休”)，才可能写出“秀句”。刘勰以秀句彰义，故《文心雕龙》秀句盈篇。《文心雕龙》的秀句既自然奔放又简洁明了，脍炙人口，千古流传。仅以《时序》篇为例，说《诗经》有“幽厉昏而板荡怒，平王微而黍离哀”，说建安风骨有“志深而笔长，梗概而多气”，说东晋玄言诗有“柱下之旨归，漆园之义疏”等等，不一而足。

刘勰的秀句有自然之美，也就是《隐秀》篇讲的“自然会妙”，反之则会“雕削取巧，虽美非秀”。《文心雕龙》的很多秀句都是脱口而出，既无典故更无雕琢。如《辨骚》篇“不有屈原，岂见《离骚》”、《情采》篇“情往似赠，兴来如答”、《知音》篇“东向而望，不见西墙”、《序志》篇“文果载心，余心有寄”等等，都是大白话，大实话。刘勰的秀句更有简洁之美。《隐秀》篇说“秀以卓绝为巧”，而卓绝须以简洁为基础。如《明诗》篇的“嵇志清峻，阮旨遥深”，就是因简洁而卓绝。刘勰之后，无论何人谈嵇康、阮籍，都无法避开也无法超过这两句话。又如《物色》篇写自然景物对人心的感召，用凝炼的语言将四季风貌“秀”出:

是以献岁发春，悦豫之情畅;滔滔孟夏，郁陶之心凝。天高气清，阴沉之志远;霰雪无垠，矜肃之虑深。

刘勰的秀句还有隐喻之美，秀中含喻，喻中秀美。如《征圣》篇的“鉴悬日月，辞富山海。百龄影徂，千载心在”，《宗经》篇的“泰山遍雨，河润千里”等，都是非常经典非常独拔的隐喻式秀句。刘勰的秀句润泽后世，如梁元帝萧绎、唐太宗李世民都大段征引刘勰的秀句。在文学批评界，刘勰秀句的影响就更大了。比如司空图《二十四诗品》，几乎就是秀句之集锦，《含蓄》品的“不着一字，尽得风流”，《典雅》品的“落花无言，人淡如菊”，都是绝妙的秀句。隐、秀、喻三位一体，成为了中国文论的诗眼画境。古代文论中的隐喻式秀句有一种跨越时空的魅力，若用于我们今天的文学批评，必有点铁成金之妙。

《文心雕龙》的“雕龙”方式对我们今天的文学批评有着重要的启迪意义。当下的文学批评书写，从思维方式到话语方式基本上是西化的:单一的论文(著)体批评取代了千姿百态的杂体批评，单一的哲理式言说取代了其异如面的文学性言说。源自西方的现代学术制度能否在中国催生出优秀的学术成果?这是一个值得讨论的问题。笔者曾经感叹:“一篇书信体的《报任安书》或《与元九书》胜过多少篇核心或权威期刊的论文?一部骈体文的《文心雕龙》或随感式的《沧浪诗话》又胜过多少部国家级或省部级出版社的巨著?在文学批评的研究及写作领域，我们需要吸纳古代文论的诗性传统，否则，我们的文学批评则难逃如彼归宿:或者是西方学术新潮或旧论的‘中国注释’，或者是各种学术报表中的‘统计数字’，或者是毫无思想震撼力和学术生命力的‘印刷符号’或‘文字过客’。”⑩这是当代学者的悲哀，也是我们这个时代的悲哀。置身于“数字化+格式化+工具化”的学术生态，遥想当年刘勰的青春徘徊、为文用心和雕龙有术，不得不喟叹古典《文心雕龙》的青春魅力。

注释

①杨明照:《文心雕龙校注拾遗》，上海古籍出版社，1982年，第392页。②本文所引《文心雕龙》，均据刘勰著、范文澜注《文心雕龙注》，人民文学出版社，1961年，下不另注。③兴膳宏:《＜文心雕龙＞与＜出三藏记集＞》，彭恩华编译《兴膳宏＜文心雕龙＞论文集》，齐鲁书社，1984年，第13页。④王先霈:《近三十年来文艺学家的中国古代文论研究》，《华中师范大学学报》2007年第5期。⑤《文心雕龙·通变》篇。⑥《文心雕龙·序志》篇。⑦《文心雕龙·宗经》篇。⑧⑨［美］宇文所安著，田晓菲译:《他山的石头记》，江苏人民出版社，2006年，第98、104页。⑩李建中:《中国文论:说什么与怎么说》，《长江学术》2006年第1期。

责任编辑:行健

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1003—0751(2011)01—0194—05

2010—11—12

国家社会科学基金项目《中国古代文论批评文体研究》(08BZW004)的阶段性成果。

李建中，男，武汉大学文学院教授，博士生导师(武汉430072)。