论知识的有机统合

彭新武

近年来,科学文化与人文文化的关系问题日益成为国内学术界密切关注的重要问题。大多数学者的立场是坚持“科学人文化,人文科学化”的基本思路。这其中虽然也存在把人文当做手段来融合到科学这个目的中去的褊狭的功利主义主张,但也不乏许多有价值的探讨。

问题在于,无论是主张科学人文化,还是人文科学化,抑或这二者的综合路线,其实质都是基于自然科学和人文社会科学的外在互补性而得来的。这种外在互补性主要表现为:在目的上,二者都是为了增进人类的认识和福祉;在思想和方法上,二者可以相互借鉴和共济相长;在知识领域,二者都属于人类文化的范畴,且相互渗透,等等。然而,这种知识的融合,充其量只是一种机械的融合。只有揭示自然科学与人文学科之间的内在关联性,以及这种内在关联性所依赖的提供统一性解释的哲学基础,才能真正实现科学与人文的有机统合。

一、知识的分化及其后果

人类知识形态的演变,大体经历了一个从“知识总汇”到“知识碎片化”的过程。这在欧洲文明的知识形态中尤为典型。

在古希腊,一切知识都以萌芽的形式蕴含在哲学的胚胎之中,以“知识总汇”的形式呈现出来。而从15世纪开始,随着以哥白尼的太阳中心学说和以实验为基础的牛顿的经典力学为标志的科学革命的兴盛以及对自然进行分门别类的研究,使得学科的分立成为一种普遍现象。当今一系列名目繁多的自然科学和人文学科、社会科学的各门分支,便是这种学科分立的产物。①英美等国一般把科学分为自然科学、社会科学和人文科学三大类,在大多数英美学者的眼中,社会科学也许比历史、语言、艺术等人文学科更接近于自然科学。而在德国,科学分为自然科学和精神科学(或文化科学)两大类,社会科学和人文学科都属于精神科学之列。

应该承认,这种知识增长的景象与工业革命带来的物质进步一道,共同诠释了现代工业文明的繁荣。然而,这种繁荣的背后,却是知识的碎片化以及对自然的敌视态度,并伴随着精神家园的失落、人的片面化、知识冲突与价值鸿沟等种种“现代性危机”。而造成这一切的根本原因,就在于自然科学的兴盛而带来的世界观的机械化,以及实证主义的流行而引发的科学霸权主义。

本来,在古希腊早期自然哲学家那里,将宇宙万物看成是一种有机整体的观念是具有普遍性的。即便是在中世纪,神学世界观也将世界看做一个有机整体,只不过这个整体统一于上帝。然而,从培根、哥白尼和伽利略到牛顿的科学革命,代替了将宇宙看做是具有灵魂的生物这一广泛流行的概念,从而带来了世界观的机械化。

作为近代科学的奠基人,培根通过对实验方法的倡导,主张从人类理性能力出发对科学进行分类,倡导有组织的集体协作研究,从而为自然科学的独立提供了科学的方法和途径。于是,在剥去基督教神学的禁锢和自然巫术的神秘外衣之后,近代科学轻装前行。

伽利略复活了古希腊的原子论思想,设想物体可以分解成“无限小的不可分的原子”,并由这些原子的大小、形状、数目和运动快慢等量的特征来解释各种现象。

在此基础上,笛卡尔以一种哲学严密性构建起机械论的理论基础,其“二元论”思想认为,存在两种实体:本质为广延的物质实体和本质为意识的心灵实体,物质不能有意识,而心灵没有广延,因此二者是彼此独立的。这一原则为近代科学中自然的异离、对象化和主客二分的认识论原则开辟了道路,并成为现代人思维中难以自省和摆脱的基本模式。在这种二元对立的视野中,自然界成了完全外在于人的纯粹孤独客体,科学认识则是人通过感官作用而获得客体信息,认识的真理性取决于人对客体的符合程度。

笛卡尔相信人有不朽的灵魂,而拉美特利则按照他的“人是机器”的箴言,直接把人化约为一种没有灵魂的自动机,认为心和灵魂只是物质躯体的产物。于是,这种彻底的机械图景在克服了笛卡尔二元论的同时,却使人独特的主体地位被淹没了。

随着牛顿等科学家完成了近代科学庞大体系的建构,整个世界图景被机械化了。建立在机械论纲领基础上的牛顿经典力学的世界图景是:由于二元对立的框架,在把人驱逐出去以后的自然界是一个本质上缺乏生命活力的物质实体世界,具有广延、形状、惯性等数量化特征,并且在同样可以用数学描述的力的作用下做范围无限而形式单一的机械运动。这就构成了科学和哲学思维中的力学世界观,或称机械论范式。这种机械论哲学认为,自然界的一切都服从机械因果律;物质是形体世界里唯一的客观实体,一切形体都是做机械运动的物质;人类社会与自然一样服从于自然法则,人的本性就是他的自然属性;一切都是可以预测的,过去、现在和将来的一切都是由同一法则决定的,等等。这构成了整个现代性科学的形而上学基础,不仅物理学、天文学如此,化学、生物学、生理学等学科也是在这种思维定式的操纵下逐渐发展起来的。

从思维层面看,这种机械论纲领采取的是一种还原论的思维模式。它要求在科学认识中力求把多层次、多形式的自然还原为物质实体的集合,把物质实体还原为基元粒子的集合,把各种复杂运动还原为受力学定律支配的机械运动,把作为主客体耦合的认识过程还原为无主体参与的纯客观性,并往往把科学理论还原为经验归纳等。在这种认识视野中,对复杂自然现象进行探索,其运思逻辑便成了对其组成成分的剖析,最终达到对终极粒子特性的认识,而解剖分析和定量实验也就成了现代科学最主要的研究方法。从道尔顿的原子论、阿佛伽德罗的分子说,一直到今天的基本粒子和夸克模型,莫不如此。然而,由于还原论的思维方式把自然现象还原为机械运动,进而分解为基本的零部件来认识其构成和功能,但还原的每一步实际上都是对整体、对过程、对复杂性的一种抽象和切割,都丧失了原有的部分关系和属性。用这种方式表述的物理学定律描述了一个理想化的、稳定的世界,一个与我们生活的动荡、演化的世界完全不同的世界。因此,经典科学给予我们的只是“自然的碎片”。“还原论的思维方式也就是把世界分解得尽可能小,尽可能简单。为一系列或多或少理想化了的问题寻找解题的答案,但因此而背离了真实的世界,把问题限制到了你能发现解决办法的地方。”[1](P72)

可以说,现代工业社会的整个认知图景就是由培根、伽利略、笛卡尔、牛顿发展出来的,再由洛克、亚当·斯密将它扩展到社会和经济领域。

培根的名言“人是自然的解释者”、“知识就是力量”,意谓结合经验进行实验尝试,不断突破人的能力界限,从而进一步控制自然。“在培根的意识中,经过一个令人惊异的却又是很清楚的过程,基督教传统中的耶稣基督变成了一个科学家和技师。科学为建造一个更好的羊圈和开辟一个更绿的牧场提供了工具。”[2](P50-51)

笛卡尔通过强调人的理性的力量和地位,推崇一种以追求真理为目的而又有利于人类征服自然界的“实践哲学”:“借助实践哲学,我们就可以使自己成为自然的主人和统治者。”[3](P36)这种征服和控制自然的观念与新兴的以追求财富为目的的资本主义精神一起构成工业文明时代的意识形态。而洛克则把机械论引入社会学,把个人看成构成社会的基本材料——社会原子,把对社会现象的研究还原为对个人行为、个人利益的研究。

亚当·斯密,这位现代经济学的天才奠基者,主张用数学的方式描述经济规律,导致近代经济学朝着数学化、模型化方向发展。在他眼里,自然仅仅是人类智慧的原料仓库,即使在当时伟大的人口学家马尔萨斯开始担心这块土地究竟能否养活日益增加的人口之时,斯密还依然沉醉于自然经济体系的唯一作用就是帮助实现人类的野性的幻觉中。[4](P77)

这种工业时代的认知图景,带来了今天人类物质生活的繁荣,然而,却伴随着一个损害生态环境的熵增过程,从而不断把人类社会引向某种灾变的分叉点。

不仅如此,随着自然科学的兴盛,一种以实证主义为主要体现方式的科学主义成为新时代的主导精神。这种实证主义的科学观认为,科学的对象是客观的事实和规律,从客观的事实出发是科学的基本原则,科学实验是检验科学真理的唯一标准,科学的客观真理只允许对物质和精神世界的事实加以确证,科学研究者必须小心地排除一切作出价值判断的立场,科学必须排斥形而上学,等等。结果,一切人性因素都被排除了,自然及自然科学变成了“纯粹客观”的东西。相应的,这一时期的社会科学也往往以达到像牛顿物理学那样的地位为理想。要么认为社会科学不符合自然科学的标准而否认它是一种科学,要么认为应该按照自然科学的标准去改造社会科学以使之与自然科学比肩。于是,自然科学的客观性、精确性、价值中立性成为一切学科普遍尊崇的研究范式和逻辑准则,从而出现了唯我独尊的“科学主义”信仰:自然科学知识是最精确、最可靠的知识,是其他科学的典范;自然科学的方法是人类认识世界唯一正确和有效的方法,应该应用到人文学科、社会科学的一切领域;自然科学知识可以解决人类的一切问题。最终,科学成为“代替上帝的偶像”。

然而,实证主义原则在把关于人的自由、价值等问题排除在科学之外时,却造成关于人的知识的萎缩,使人类一步步陷入“存在的遗忘”。与此同时,随着专业化和学科分化愈演愈烈,人文学科的阵地急剧萎缩;重视培养专业人才的教育体制,人为地造成了科学与人文之间的疏远和隔绝;自然科学自许的道德中立,使得科学家们拒绝人文关怀。[5]

惟其如此,科学主义的兴盛引起人本主义、人文主义者的强烈反动。在人本主义、人文主义者的视野中,科学并不能解决社会的所有问题,科学技术的统治造成了人的异化,淹没了人的意义和价值,使人情关系淡化,使人被操纵和控制,使生态遭到破坏……由此形成两种对立的文化形态:科学主义者突出强调科学和理性的重要性,强调用科学的观点、方法和标准来审视别的文化,忽视或贬低人文文化的价值和意义;人本主义、人文主义者则强调艺术和非理性的重要性,强调以“人”为本来审视一切文化,排斥和否定科学的意义和价值。这种对立的结果,最终蔓延为“两种文化”的冲突:科学家认为“艺术家和历史学家都是一些毫无用场的梦想家”,科学技术才是推动社会进步和人类发展的真正武器,人文学家的精神产品无助于改变社会现实;而“那些傲慢的文人们,即所谓的人文主义者,喜欢宣称他们起的作用更高级更重要,因为他们的研究对象正是生命中永恒的要素,而科学家们所关心的则是演进的瞬息万变的事物”[6](P9),等等。

二、形形色色的融合论及其问题

知识的分化也许有助于我们认识世界的细微之处,但并不利于对世界形成整体的看法;“两种文化”的冲突更有悖于人们对现实世界的真实把握。在当下,尽管学者们都在各自不同的领域内进行着知识的创造,然而相互之间却日益失去了“共同语言”。惟其如此,才有了进行知识整合的种种努力。

(一)科学人文主义的主张

在科学主义和人本主义、人文主义的对立中,思想界逐渐衍生出一种科学人文主义的倾向,即将科学纳入整个人类文化体系中来看待问题,认为自然科学与人文知识一样,也充满着人性因素,二者具有相通性。其中代表性的意见主要有胡塞尔的现象学、萨顿的新人文主义、库恩和费耶阿本德的历史主义等。

胡塞尔认为,实证主义独断地设定经验实证方法论为唯一的、普遍的科学方法论,却不反思其合理性根据,导致普遍理性信仰的崩溃;而人们的世界观受实证科学支配的结果,是把人的问题排斥在科学之外,导致了片面的理性和客观性对人的统治,从而带来了科学和人的双重危机。在胡塞尔看来,只有重新返回到“生活世界”,重新建立奠基于生活世界的理性的普遍的科学系统,才能克服这种危机。在胡塞尔的设想中,这种普遍科学就是“生活世界现象学”,而所有自然科学和精神科学都应该是这一科学体系的不同分支。

科学史家萨顿则倡导一种新人文主义观,在他看来,科学本身就具有人性因素,要使科学不至于失控,就必须将之视为人类文化的一部分,因而“应该把科学融化到一般人文主义中去”[7](P125)。在萨顿那里,科学与人文结合的方法是“科学人性化”,而连通“科学与人文鸿沟”的桥梁是科学史。

与萨顿相类似,库恩从人的、历史的角度来理解科学,关注科学发展的外部环境,强调科学理论不可能脱离产生于其中的社会文化,因而无法完全排除主观和社会性因素在知识形成过程中的影响。在库恩看来,在一个科学主宰的时代,尤其需要培养出一种历史的眼光、一种审美的习惯、一种人性的关怀[8](P3),笼罩在客观性迷雾中的科学实际上是充满人性、充满激情的。

费耶阿本德则从方法论的角度阐发了科学文化与非科学文化的一致性。他认为,科学本质上是一种“无政府主义”的事业,科学知识不会独立于社会背景,而且不能被普遍认同的验证程序加以证实:“科学论断是由社会产生的,并不像以前所认为的那样直接受自然界的决定。”[9](P27)为此,他批判逻辑实证主义犯了妄自尊大的毛病,没有发现科学与人类文化根深蒂固的联系,等等。

综而观之,胡塞尔的现象学的确深刻批判了实证主义所存在的某些痼疾,揭示了现代科学和人的双重危机,进而倡导回归生活世界以克服这种危机。但这只是为解决问题提供了基本的出发点,却未能建立起一套足以取代机械论的新的世界观,因而并未能为科学与人文知识的内在关联提供一个很好的哲学基础。萨顿、库恩和费耶阿本德等人,虽然都能够从人类的整个文化背景当中去看待科学,却依然未能触动造成现代性危机的这一固着纽结。不过,正是通过这些努力,我们看到,科学与人文日益表现出相互合流和趋同的态势:科学主义经历了一个从崇尚科学到回归人文的道路,而人本主义则经历了一个从技术的社会批判转向重建技术合理性的道路,等等。

(二)社会生物学的方式

与科学人文主义“以人文去融合科学”相反的另一路径,就是“以科学去融合人文”。实际上,近代以来以牛顿经典物理学为范式,以机械论哲学和实证主义建构起来的一系列人文社会科学,本身就是这种路径的充分展示。现代的科学主义者主张将自然科学推广到人文学科领域,其典型代表是逻辑实证主义。如卡尔纳普和纽拉特倡导的“统一科学”或“物理主义”论旨,试图将所有的经验科学都统一起来,并最终还原为物理学。

20世纪后半期,随着达尔文主义的兴盛以及现代生物学日益成为科学的标杆,则出现了以生物学为范式,同化人文社会科学的努力——社会生物学。

美国学者威尔逊的《社会生物学:一种新的综合》(1975)一书,宣布了一种解释社会生活的新理论,即社会生物学的诞生。按照一般的说法,社会生物学就是“系统研究一切社会行为的生物学基础”的科学,它研究一切物种,包括人类在内。从这种宏观角度来看,“人文科学和社会科学就成为生物学的一些专门学科;历史、传记和小说就是人类行为学研究的纪录;而人类学和社会学则共同构成与灵长目同类的物种的社会生物学”[10](P2)。威尔逊试图以生物进化论的观点来解释人类社会的各个方面,旨在强调遗传基因是一切有机体行为的最终根据。在其看来,人类的宗教、文化特征、伦理和对美的认识,都具有一定的生物学基础。无论人类社会如何变化,无论文化进化如何迅速,人类的基本天性诸如攻击性、性欲求、利他主义和宗教信仰等是不会改变的,人类行为的生物学基础是不会改变的,文化进化所造成的社会环境最终会留下生物性的痕迹。

尽管社会生物学并没有为诸如种族主义、法西斯主义、性别歧视等提供一种意识形态的基础,但在反对者看来,社会生物学在谈到人性不可改变的规律时,给人的印象与种族主义相近:“社会生物学的成就使得它获得了对各种问题的发言权。各种流派的经济学家也从中得到启发。面对公众对于基因利己主义的好奇心,生物学家表现出哲学家的样子,而且人们看到他们打着科学的旗号对不管什么问题都发表一些恼人的解释。比如用社会生物学解释孟加拉国的大屠杀,把作战部队的入侵说成是传播基因的战略。”[11](P99)

可以说,在生物学决定论问题上,社会生物学提出的问题没有考虑到在实际中很难分清到底是遗传还是环境塑造了人的品性。事实上,我们虽然在一定程度上受本能的制约,但所有的人类行为都受文化影响,都可能为教育所修正。若不能厘清遗传与环境各自的作用,怎能完全将性状归结为遗传?尽管人类行为与动物行为具有表面上的相似性,但这种相似究竟是根源于共同的基因,还是共同的目的呢?若没法证明哪些行为是由基因控制的,怎么能说动物的行为可以自动地推广到人类呢?

应该承认,社会生物学在知识整合问题上的这一番大胆尝试,倒是为我们揭示科学与人文的内在关联性提供了一些有益的启示:从人的自然本能的角度出发来探讨人的社会行为。毕竟,人身上的合乎人性的东西,有历史形成的,也有个人形成的,但无论怎样都不能脱离同大自然的接触。尽管如此,社会生物学囿于原子论、还原论的思维方式,将人类社会行为的根本原因归结为生物本能的做法,不能真正从根本上为我们提供一条有价值的思路。

(三)建设性后现代主义的科学观

面对种种现代性危机,以大卫·雷·格里芬为代表的建设性的后现代主义试图积极寻求解决办法,重构世界的“蓝图”。

在格里芬看来,对于现代性危机,现代科学观难辞其咎:现代科学观的一个最大特点就是“理想化”,即从纷乱的经验世界中抽象出一个高度秩序化、排除了事物的其他特征而突出某几个特征的世界,如物理学上的无摩擦表面、瞬时速度等。从这一“理想化”概念又引申出了三个元概念:第一,“完美机器”,它所塑造的宇宙是一部精确的机械,它的初始状态、它的未来发展状态都能为科学理性所把握。第二,“终极粒子”,它的方法论基础是分析、还原方法。第三,“纯粹客体”,即“客观性必须统领一切”的观念,结果导致“人们对客观的东西给予很高评价,对主观的东西却退避三舍”。现代科学对外部世界的这种机械的、决定论认识,导致了世界的“祛魅”,使我们否认自然具有任何主体性与价值,也贬低了人类的主观精神、目的和价值,使“西方生活似乎越来越趋于熵化、经济和技术的混乱以及生态灾难,最终导致精神上的肢解和分裂”。由于这种“祛魅”的全面性,科学、自然和人乃至整个宇宙都成了机器或机器零件,科学与人文、真理与价值乃至所有事物之间都成了彼此分离和对立的。[12](P125)

为此,建设性后现代主义者致力于彻底清除机械论思维的痼疾,重建人与自然、人与社会、人与人的新型关系,进而表述了一种新的科学世界观——后现代科学。

在人与自然的关系方面,人与自然的二元对立构成了现代精神的核心。而按照后现代科学的理解,自然系统是一个有机的整体,人以及人类社会只是自然系统的一个有机构成要素,其本身就在自然系统之中,其存在和发展的基础及条件只能是与其他子系统的相互作用。“通过强调对一切存在、尤其是人的存在作一种关系性的、生态性的理解,后现代思想将有助于我们认识到,别人部分的是他们的环境的一个函数,而我们则是这个环境的组成部分。”[13](P227)在人与人的关系方面,现代精神是以个人主义为核心的,个人作为独立的、自主的实体,不需要凭借任何外在于他的其他事物就可以完成自我构造;个人的自我利益成为生活的基础,他人则成了达到自我目的的工具和手段。与此相对,后现代精神对人与人之间关系的理解的本质在于:个人作为实体主要是社会的产物,因而只具有有限的自主性;社会不是由不同的独立的个人实体堆积而成的简单的集合体,而是有着相互联系、相互制约关系的,为某种目的而自愿结合到一起的独立的个人的有机聚合体,等等。总之,作为一种整体有机论哲学,后现代主义超越了二元论和机械主义,认为世界是一个有机地联系在一起的整体,从而否定了那种认为事物只具有外在联系的机械论观点。

造成科学与人文两种文化分裂以及整个“现代性”危机的根本原因,就在于以二元论和机械还原论方法去分析和看待人与世界、人与自然的关系,以及实证主义的流行而引发的科学霸权主义。因此,建设性后现代主义者将批判的矛头直接指向这种机械论世界观及其思维方式,是极具价值的。正是这种寻求新型世界观范式的努力,为我们整合自然与人文奠定了一个必要的哲学基础。哲学之所以重要,是由于哲学构成了知识的基础,就像劳厄所说:“整个科学都必须围绕哲学来活动,把哲学看成是它们共同的中心,把对哲学作出的贡献看成是整个科学的宗旨所在。这样,也唯有这样,面对科学的不断专门化,科学文化的统一性才能保持下去。因为倘若没有这种统一性,整个文化价值就要崩溃。”[14](P83)

三、基于有机论的知识统合

当代科学研究的一个重要特征,就是从机械论向有机论的范式转换。这种新范式取代了长期束缚人们思想的机械唯物史观和牛顿的绝对因果律,指引我们从关系、整体和过程的角度出发,根据随机变化和环境的复杂性,去重新思考我们身边所发生的一切。相应的,我们对知识的态度需要进行一场巨大的转变,以期在一个更加坚实的基础上,发展或重建科学、艺术及人类的所有知识。

20世纪是一个科学文化和思维观念充满急剧变革的世纪。这主要表现在垄断科学界300多年的牛顿力学在相对论和量子力学的视野中成为一个“特例”,而20世纪40年代以来,蓬勃兴起的系统科学以及耗散结构理论、协同学、混沌学、超循环理论、分形学等一系列自组织理论或者说复杂性科学,标志着人类科学研究进入一个新的历史时期。这些全新的关于系统演化的自然科学的新表述,在坚持自然观和历史观相统一的基础上,向世人提供了一幅世界自组织演化的新图景。

这种新的世界观范式,与怀特海的过程哲学以及建设性后现代主义一道,共同促成了有机论范式的复兴。有机论范式的复兴不仅为人们提供了一幅新的世界图景,也提供了一个观察自然和社会的新角度。

(一)人与自然的同一:知识统合的现实基础

世界原本就是一种有机构成,系统中无数的非线性相互作用使之成为一个复杂的层级系统。在这种复杂系统中,整个系统的错综复杂的行为并不简单地取决于其组成单元,而是表现为在不同尺度或层次上同时发生的过程。惟其如此,才使得对任何事件的分析都不能孤立地进行,而必须用整体性思维。从这种思维角度看,人与自然原本就是一个无缝的、完整的整体。然而,传统形而上学“主客相分”的思维模式,割裂了人与自然的有机联系,最终造成了自然世界和人类世界的僵持、对立,更使自然科学与人文学科成为两种具有本质差异的科学。

有机论范式的复兴,摆脱和超越了机械世界观的认知模式,把世界看做是一个具有内在关联的活的生态系统,使我们重新将人与万物联系在一起,使我们不再满足于为了自己的利益而机械地操纵世界,而是对之以发自内心的爱去加以呵护。这使得一种“普遍伦理”成为必然,即人类在追求自己利益的同时,还要充分考虑地球上其他生命体和社会行为主体存在的合理地位和生存价值。当然,这种价值的一致性,并不妨碍文化的多元性。而只有在坚持普遍伦理的前提下,协调当前的各种观念,才能更好地维护全人类的共同利益,实现相互理解和相互依存。

人与自然的存在同一性,决定了世界解释的统一性,也决定了自然科学与人文学科的统一性。换言之,人类的知识是一种整体的、有机的生态系统,科学知识与人文知识都是人类以各自的方式对于宇宙整体的不同侧面的反映。正如马克思所言:“自然科学往后将包括关于人的科学,正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学。”[15](P128)

当然,统一性的世界解释,并不妨碍学科的多样化发展,而是为后者提供一种基本依据和宏观参照,二者之间是一种辩证的统一。由于人类自身的有限性,分科研究依然是必要的,而且从目前的趋势看,这种学科的分化在进一步强化。但是,如果不把各种分支知识纳入一个宏观的知识背景,我们将很难分辨各个分支知识之间的是非曲直、关联与冲突。因此,坚持一种统一性的世界解释是十分必要的。这种统一性的世界解释不仅能够使我们更好地分辨各种分支知识之间的相互关联,而且有助于我们弄清各分支知识之间的缝隙、空白,从而更好地进行知识的创造。诚如威尔逊所言:“一种统一的知识系统是确定尚未探索的实在领域的最可靠的手段。它使我们清楚地认识到我们知道什么,并提出最有意义的问题供人们去探索。”[16](P433)

(二)知识的契合性:统一性世界解释的内在依据

世界之所以是一个有机整体,是基于其组成要素之间的不可分割的内在关联性。然而,传统思维对事物的考察总是从某一实体性的事物出发的,所谓科学认识,就是要排除主体的任何参与而寻求“客观”的世界知识。

古希腊爱奥尼亚的哲学家们最早尝试从光怪陆离的现象世界中剥离物质统一的线索,但他们往往将自然统一于某个基本的自然元素,诸如水、火、数、原子等。

近代科学时代莱布尼茨的单子论,强调单子的复合性、结构层次性和相互联系性,在一定程度上阐发了总体性的某些性质,但囿于机械性和形而上学性的局限,堵塞了从了解部分到了解整体再到洞察普遍联系的道路,因此归根结底不能科学地描述整个世界的有机统一。

到了黑格尔那里,自然与人的内在统一则成为一种精神性的抽象统一。显而易见,无论是具体的自然元素,还是抽象的物质、精神概念,都是一种实体性的思维方式,即都将世界还原为一种具体的实体或抽象的存在。

20世纪初,相对论通过揭示实体的时空性质对于参考系的相关依赖性,打破了这种客观性概念,使之成为相对的关系化的概念。而量子力学则使人们原则上不再能无限精细地划分量子客体和测量仪器之间的界限而去认识客体的“自在”状态,而只能认识作为相互作用结果的量子现象整体。在这种理论视野中,关系者脱离了关系就失去其意义,部分也不能离开整体而独立存在。如果说机械论坚持一种主客二分的认识模型,强调的是“分”的模式和个体的独立自主性,而在关系论视野中,个体只有在与环境、背景的关系中才能得以存在、定义和描述。

在有机论的视野中,世界作为一个复杂的有机系统,是一种关系性的存在。正是存在于这一系统中各要素、各层次间的不可分割的复杂的相互联系,从而使世界成为一个有机整体。由于世界是一种内在性的关系存在,因而作为对世界各个领域、各个层面反映的各种知识分支之间应该具有一种内在关联或者说契合性。这种契合性,是各种知识分支在其基本理念、方法和价值上的内在关联和相容性,而不局限于那种相互借鉴、相互渗透、相互补充的“外在关联”。强调知识之间的“外在关联”,只能导致知识的机械拼凑、堆砌,而无法使人类的知识成为一个有机的整体。而只有澄清各种分支知识之间的内在契合,才能真正使人类的知识成为一个有机的整体,进而形成一种统一性的世界解释。

在现实中,学者们在论述同一个行为和文化时,往往习惯于从各自不同的角度来论述,但是,“实质上只存在一种解释。这种解释穿越了时空和复杂性,通过契合将不同学科中互不相关的事实统一起来,从而形成一个严密的因果解释网”[17](P385)。

显然,这一过程不是一种简单的融合。它既不是自然哲学与人的哲学的简单相加,也不是科学主义思潮与人本主义思潮的相互补充,更不是将所有学科整合为一个学科,而是在坚持世界解释的统一性的前提下,通过对各分支知识的内在关联性的寻求,进而实现知识的有机整合。为与当今流行的各种融合论相区别,我们称之为“知识的统合”。知识的统合无疑是一项伟大的智力劳动,它让我们将人类的各种知识碎片拼装起来,给人们一幅整体性的关于世界的知识图景。威尔逊预言:“今后,领导这个世界前进的将是综合性的人,这些人要能够在正确的时间将正确的信息汇总起来,批判性地思考这些信息,明智地做出重要的选择。”[18](P389)

(三)知识演化的复杂性

当今知识演化的一个重要特点和表现,就是一系列交叉学科的兴起。交叉学科的兴起,一方面使得专业研究越来越细化,知识形态越来越分支化;另一方面,也使得知识形态越来越综合化,这表现为各门学科的理论和方法逐渐渗透和融合,学科之间的界限也日益模糊,人类的知识形态也日益走向一种有机的整合。

这种交叉研究和综合性研究的兴起,显然和当今的社会现实密切关联。当下人类所面临的各种全球性问题,诸如生态环境问题、人口问题、能源问题、粮食问题等,都是因素众多、结构复杂的系统,涉及各种自然因素、社会因素和人的因素,这些因素之间存在各种复杂关系,从而导致今日复杂性研究日渐兴盛,诸如从有机体的由来和动态变化的复杂性直至社会的政治组织的复杂性都被囊括进来。这激发了人们开展大规模综合研究的兴趣,并导致了数学、计算科学、物理学、化学、生物学、神经科学、思维科学、行为科学等自然科学和社会科学的新的综合。

正是这种日益分支化和综合化的知识演化过程,导致人类知识体系日益呈现出复杂性和多样性,使得人类的知识形态日益成为一个复杂的“生态系统”。从横向上看,各种知识元素充满了种种复杂的相互关联;从纵向上看,知识的不同形态的转换存在着连续性或者说历史性。可以说,简单性信念是近代科学研究的重要传统和发展动力之一。以牛顿力学为代表的经典科学认为,现象世界的复杂性能够并应该从简单的原理和普遍的规律出发加以消解。然而,正如复杂性科学所揭示的,世界从本质上讲是复杂的,线性的相互作用和规则简单的秩序乃是一种特例,而非定则。对于一个复杂的非线性系统,如果要想比较全面地认识其本质状态,就需要尽量从认识的各种不同的层次、不同的角度、不同的途径将问题提出来,而不能满足于那种一因一果的简单解释。

为了充分认识和把握这种复杂的知识系统的整体性质以及各种分支知识之间的内在关联,学科之间的对话显得尤为必要,事实上,这也正是交叉研究和综合研究得以顺利进行的基础。当然,要使这种对话更具建设性,就必须使这种对话不要成为一种简单的辩论或责难式的考问,而应成为一种“追问”,即对话的双方都必须学会让问题本身而不是双方各自的价值取向来主宰对话的展开。在这个过程中,双方都不再以自己的特性为标准去看待或评价对方,而是借此使双方都能够从对方这面镜子里看出自己的不足,并时刻提醒自己不要犯自以为是的毛病。这类似于古印度哲学所讲的“因明正理”的方法,它要求对话的双方都失去自身的独立性而“共许”出二者的“极成”即找到共同的命题。这种方法启示我们:科技专家特别要提醒自己的是,必须像人文知识分子那样始终高度关注人及人的存在;同样,人文知识分子也很有必要从科技专家那里吸取波普所一再强调的批判理性精神,等等。

(四)清理与创造:知识的统合过程

自古希腊以来,西方民族思考问题的中心都是何为万物的本原或本体,探寻世界的终极性存在。尽管人们也承认运动和变化的存在,但是他们在处理动态、连续的现象时,总是将这种连续的运动轨迹分割为不连续的、静止的质点。近代自然科学的崛起,在很大程度上正是得益于这种思维模式的鼓励。对于经典科学来说,自然界没有任何时间的演化,没有产生和消亡,时间是可逆的。虽然早在19世纪,热力学第二定律和达尔文的生物进化论,都揭示了不可逆性的存在,但这些观点在近代科学发展中并未产生什么重要影响。

直到20世纪上半叶,相对论、量子力学所揭示的客体性质在与其环境的整体关系中的生成性,粒子物理和场论所揭示的大多数基本粒子的不稳定性和生灭转化性,非平衡态热力学所揭示的系统在开放和远离平衡态条件下借以形成新的稳定的宏观有序结构的自组织性,都成为向生成论转向的标志,构成了对传统还原论思维的拒斥,对静态的结构分析、性质阐明的拒斥。因此,就像怀特海的过程哲学所认为的,最好不要把这个世界看成是单个物体的集合,而应看成是一个复杂的不断生成和演化的动态过程。

从过程思维的角度看,知识形态的生成和演化是一个新陈代谢的过程。相应的,知识的统合就是一个不断进行知识清理和知识创造的过程。然而,时至今日,超越机械论思维的努力是十分艰难的,这是因为壁垒森严的学科界限仍然存在于自然科学和人文学科之间,比如说,真理与价值、说明与解释、普遍性与特殊性的二元对立,等等。这种知识清理的过程,可以为进一步的知识创造奠定基础。同时,清理过程本身也是一个澄清谬误、实现知识更新的创造过程。

关于知识创造的机理,自然是一个十分复杂的问题。这里只针对人们目前在知识创造过程中特别需要注意的一些问题略为描述:

其一,要关注一些“微不足道”的创意。

从有机论的视角看,知识就是一个不断生成的进化系统,是面向新颖性的创造性进程。在知识进化系统中,复杂的变化或者要素之间持续的相互作用会放大最终的结果,以至于一个小的“扰动”,常常会导致新知识的“涌现”。诸如牛顿在苹果树下的“顿悟”而引发的自然观念的变革,贝塔朗菲的系统论所引发的科学研究的整体化运动等,都是这方面的典型事例。因此,在知识创造中,要时常关注一些“微不足道”的创意,无论它们当时是多么的不起眼。

其二,宽容失败。

组织中的创造活动是由人来完成的,他们彼此之间以及与工作环境之间存在着非常复杂的互动,对于创造的可能性未来,不可能进行精确的预测。这使得创造本身多多少少成为一种不可控的冒险进程,常常难以取得所预期的效果。既然如此,创造性的组织就不应对某种尝试的失败轻易宣判死刑。相反,更应该充分允许失败,提倡宽容。只有改变对标新立异一概排斥的社会心理,提倡鼓励冒险、容忍和接受失败的价值观,才能在全社会养成敢于思考、敢于创新的创造精神。

其三,保持多样性。

西周末年史伯提出“和实生物”的命题,意指通过不同事物间的差异、矛盾及其平衡才会相互融通,实现事物的有机的结合,从而产生新事物、创造出新东西。学术创新活动同样如此。不注意信息摄取的有差别的多样性的累积、涵蓄与有机整合,思维思想就会流于粗疏、简单、原始和同一,从而就不可能实现知识的创造。因此,我们应在组织中鼓励观点的多样性,即使这会带来组织的一定程度的混乱和无序。事实上,无序和混乱是组织所固有的,人们一直反对的混乱包含着重要的创造性良机。从某种意义上讲,组织内部的差异度越大,创造性也越大。

其四,开放视野。

历史告诉我们,昨天的真理往往被今天的发现所否定,昔日的“谬误”也有可能会被现代人惊异地视为“先知”。因此,要承认真理的暂时性,承认知识是一个不断更新、完善的过程,始终保持一种开放的视角。斯蒂文·贝斯特、道格拉斯·凯尔纳指出:“视角一词意味着每个人的视点或分析框架绝不可能完全如实地反映现象,它总是有所取舍,总是不可避免地受到观察者本人现有的假设、理论、价值观及兴趣的中介。视角这一概念同时也意味着没有哪个人的视点能够充分地说明任何一个单一现象的丰富性和复杂性,更不用说去完全地说明一切社会现实的无穷的联系和方面了。”[19](P339-340)因此,必须向新的理论话语和视角敞开胸襟,以避免陷入教条主义和理论上的故步自封。

[1]米歇尔·沃尔德勒:《复杂》,北京,生活·读书·新知三联书店,1997。

[2][4]唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系》,北京,商务印书馆,1999。

[3]笛卡尔:《探求真理的指导原则》,北京,商务印书馆,1991。

[5]吴国盛:《科学与人文》,载《中国社会科学》,2001(4)。

[6][7]乔治·萨顿:《科学史和新人文主义》,北京,华夏出版社,1989。

[8]托马斯·库恩:《哥白尼革命》,北京,北京大学出版社,2003。

[9]保罗·费耶阿本德:《反对方法》,上海,上海译文出版社,2000。

[10][11]米歇尔·弗伊:《社会生物学》,北京,社会科学文献出版社,1988。

[12][13]大卫·雷·格里芬:《后现代科学》,北京,中央编译出版社,1998。

[14]转引自赵鑫珊:《科学·艺术·哲学断想》,北京,生活·读书·新知三联书店,1985。

[15]《马克思恩格斯全集》,第42卷,北京,人民出版社,1979。

[16][17][18]威尔逊:《论契合》,北京,生活·读书·新知三联书店,2002。

[19]斯蒂文·贝斯特、道格拉斯·凯尔纳:《后现代理论:批判性的质疑》,北京,中央编译出版社,1999。