儒家的三种传统及其现代命运

2011-01-06叶飞

华东师范大学学报（教育科学版） 2011年2期

关键词：知识分子儒家民间

叶飞

(教育部人文社科重点研究基地南京师范大学道德教育研究所，南京 210097)

儒家的三种传统及其现代命运

叶飞

(教育部人文社科重点研究基地南京师范大学道德教育研究所，南京 210097)

儒家传统的内部结构具有多维性的特征。在以往的“一元分析框架”下，儒家传统往往被当作一个模糊的整体而遭受全面的否定或全面的肯定。这既违背了历史事实也违背了逻辑规律。因为，儒家传统的内部结构是多维、多层面的，不可能以一概全地加以肯定或否定。我们在此所提出的“三维分析框架”，主张从三个层面来解析儒家传统的内部结构:官方制度层的儒家传统、民间草根层的儒家传统和知识分子层的儒家传统。这三个层面的儒家传统由于其内涵、特性的显著差异，导致了它们在现代性的社会背景下形成了不同的适应力和生命力，因而在现代社会中面临着截然不同的命运。

传统;儒家传统;三维分析框架

一、问题:如何定位儒家传统的分析框架

对于儒家传统的分析，以往的“一元分析框架”一般比较容易走向极端，即要么认为儒家传统就是封建专制的伦理思想体系，它代表着落后的封建意识形态，要么认为儒家传统是一种以仁道为核心的伦理精神，它追求社会与个体的道德完善，它并非封建专制的意识形态工具。这种“非此即彼”的思维模式忽视了儒家传统在长期的历史演变中所形成的多维性、复杂性的特征，它试图对儒家传统进行简单的“定性”。“定性”的后果是，要么全面否定了儒家传统，要么全面肯定了儒家传统，而无法认识到儒家传统的内部结构和真实内涵。

基于“一元分析框架”的诸多弊病，以余英时为代表的一批当代新儒家提出了“二元分析框架”，它致力于对儒家传统进行更深入的解析，以避免肤浅的“定性”和“一刀切”。余英时对于儒家传统的二元分析，其灵感首先源自于美国人类学家罗伯特?雷德菲尔德(Robert Redfield)。雷德菲尔德在《农民社会及其文化》(英文名为“Peasant Society and Culture”，该书1956年出版于芝加哥大学出版社)一书中提出了对于文化传统的二元分析框架:“大传统”(great tradition)和“小传统”(little tradition)。大传统是指以城市为中心，由社会中少数上层人士、知识分子所代表的文化;小传统则是指在农村中多数农民所代表的文化。①余英时借用这个二元分析框架对儒家传统展开了分析，他认为儒家传统也可以区分为“大传统”和“小传统”，他分别称之为“制度化的传统”和“民间的传统”。②他说，“大传统或精英文化是属于上层知识阶层，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。”③基于此，余先生对于儒家传统的分析逻辑变得清晰，即儒家传统在内部包含着两个层面——制度化的儒家传统(大传统)和民间的儒家传统(小传统)。前者是指知识精英和政治统治者所共同传承、维护的儒家传统，而后者则是指儒学通俗化之后，在民间草根阶层中传递的儒家传统。

余英时先生的这个分析框架很有创造性的意义，但遗憾的是他把知识分子和政治统治者所传承的儒家传统都归结为“制度化的传统”，这是值得商榷的。因为儒家知识分子并不都是与政治统治阶层“同流合污”的，它们有独立于专制统治的精神旨趣，这也正是余英时先生自己在《士与中国文化》中所强调的，即儒家知识分子具有批判专制、批判现实政治秩序的“士”的精神。因此，如果我们把儒家知识分子所继承的儒家传统与政治统治阶层所宣扬的儒家传统都归为“制度化的儒家传统”，那么这既不符合事实，也不符合逻辑。为了更深入地分析儒家传统的内部结构，笔者在余英时先生的“二元分析框架”的基础上提出一个“三维分析框架”，即将儒家传统分为三个层面:官方制度层的儒家传统，民间草根层的儒家传统，知识分子层的儒家传统(它处于民间草根层与官方制度层之间)。需要申明的是，这三个层面的划分是基于理论与逻辑分析的需要，现实生活中的儒家传统并不是如此的“条分缕析”。这三个层面的儒家传统在两千多年的历史发展中相互“纠结”在一起，互相影响，互相依存，因此笔者在下图中用双向箭头表示它们之间的这种“纠结”关系:

图1 儒家传统的三维结构图

这个“三维分析框架”在某种意义上也是对当代新儒家中的另一位重要代表人物刘述先的思想观点的延续和改造。刘述先曾经把儒家传统分为三种类型:精神的儒家(spiritual Confucianism)、政治化的儒家(politicized Confucianism)和民间的儒家(popular Confucianism)。④笔者把这三种类型的儒家传统进行具体化与逻辑化的改造，从文化载体(民间草根阶层、政治统治阶层和知识分子阶层)的角度来重新划分不同类型的儒家传统。这种分类对于儒家传统来说更为贴切。因为，儒家传统不仅是孔孟、程朱、陆王等儒家知识分子所传承和延续的传统，同时也是两汉以来直到明清时期体现着朝廷意理的政治传统，它在民间草根阶层则又形成了基于儒家伦理的民间信仰、民间风俗、民间文化的民间儒家传统。“三维分析框架”对于传统的“二元分析框架”和“一元分析框架”是一种超越，它可以更深入地分析儒家传统的内部结构，同时也更全面地理解儒家传统的内涵与旨趣。

二、儒家的三种传统:基于三维分析框架的逻辑解析

正如前面所述，对于儒家传统的三维分析，是出于理论与逻辑分析的需要，而并非是要“削足适履”地把儒家传统进行一个人为的类型划分，否定它们之间的内在联系。相反，这种分析工作正是在肯定儒家三种传统之间的相互影响、相互依存关系的基础上，来透彻地解析儒家传统的内部结构。可以说，笔者的分解工作类似于用手术刀来“庖丁解牛”，以窥探“牛”(儒家传统)的内部支架，从而达到对儒家传统的内部结构的理解和把握。

(一)官方制度层的儒家传统

官方制度层的儒家传统，是封建专制制度与儒家传统相结合的产物。在封建专制的制度化体系内，儒学已经不再是纯粹的儒学，而是与封建制度、专制精神结合在一起的儒学，它建立了以“三纲”为核心的儒家伦理思想体系，一方面保护了封建专制权力的合法性，另一方面也使得儒家传统赢得了封建权力的保护。因此，在官方制度层的儒家传统中，儒家传统与封建专制权力形成了共谋关系，儒家伦理成为了官方的代言人。在最高形式上，儒家传统成为了一种意识形态。⑤而作为意识形态，官方制度层的儒家传统发挥出了特殊的历史效应:

首先，官方制度层的儒家传统通过儒学来改造封建制度，形成了封建制度的儒家化。⑥封建制度的儒家化，首要的一点即表现为政治法律制度的儒家化。在两汉以后，官方制度层的儒家传统以儒家政治理想来规范封建制度，而政治机构内部的法律典范也多是由儒者来制订，体现了浓重的儒家色彩。余英时先生曾经指出，“上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规、家法、个人的行为规范……凡此自上而下的一切建制之中都贯注了儒家的原则。”⑦这正是制度化儒家在传统政制中的深刻体现。儒生叔孙通为汉高祖刘邦制定儒家式的朝廷礼仪是封建制度儒家化的一个典型事件。《汉书》记载:高祖在位第七年，叔孙通按照儒家礼法为高祖设计了一整套朝议，在行朝仪时:

“自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，尽伏，置法酒。诸侍坐殿下皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒’。御史执法，举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢喧哗失礼者。于是高帝曰:‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’拜通为奉常，赐金五百斤。通因进曰:‘诸弟子儒生随臣久矣，与共为仪，愿陛下官之。’高帝悉以为郎。”⑧

如案例所示，两汉的统治者正是因为在制度的儒家化中体会到了统治者的尊荣、威严和安全感，才最终认同了封建制度的儒家化。封建制度的儒家化的另一个表现，是官僚集团的儒家化以及选士制度的儒家化。在西汉初期，吕太后喜好“黄老之学”，而官僚大臣也多是“黄老”的信徒。而文帝、景帝时期，儒生在官僚集团中的地位依然不高，典型的案例就是儒生贾谊。贾谊虽才华出众，但由于当时的朝廷官僚和诸侯都不喜欢儒生，因而备受排挤，这与他忧郁而亡有直接的关系。⑨但是，到了汉武帝时，由于“独尊儒术”政策的推行，朝中官僚多是儒者，儒学和儒士开始显赫起来。另外，汉代以后，无论是九品中正制、还是荐举制度，都把儒家品德作为选举官僚的重要标准，这更增强了儒家和儒学的地位。到了唐宋明清时期，科举的考试范围更是主要以儒家典籍作为核心内容，考选的官吏多是精通儒学的儒生。这就使得选举制度也被“儒家化”了。而儒家作为封建社会的官方思想，它的存在也就彻底地改变了封建制度，使其具有了浓厚的儒家色彩。

另一方面，伴随着封建制度的“儒家化”，儒家反过来也被“制度化”了。儒家的制度化首先表现为儒家学说的唯一化。汉武帝时期“罢黜百家、独尊儒术”，以儒学作为唯一的合法性学说，道家、法家、名家和其他诸子百家的学说均被禁止;因通晓这些学说而被推举到朝廷的人全部解职。最终的结果自然是，儒家在百家学说中获得了至上的地位，成为了唯一性的合法学说。其二，儒家文本的制度化。汉武帝时期“置五经博士”，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》正式成为了具有真理性的典籍;而汉代的“石渠阁会议”和“白虎观”会议进一步强化了儒家经典的真理性，要求由朝廷对儒家经典进行释义，禁止民间人士对于儒家经典的自由解释。其三，儒家圣人的制度化，主要是儒家的孔子、孟子等儒家先师获得了政治统治者的承认，其地位被崇高化了，而祭孔仪式也成为了国家仪式。最终，儒家的圣人成为了封建制度的精神象征。第四，儒家教育的制度化。汉武帝时除了设置“五经博士”之外，在中央还设立了太学，在地方设立了郡学、县学、乡学，教育内容上均以儒家经典的传授和学习为主。汉代私学中的书馆和经馆，也多是以儒家典籍作为主要的教材。⑩这就使得从中央到地方、从官学到私学的儒家教育都被制度化了。隋唐以后，由于科举考试所考察的主要是儒家典籍，因此无论私学、官学也都以儒经为主要教学内容。总之，儒家传统的官方制度化，一方面提高了儒家的政治地位;另一方面也导致了儒家伦理成为了封建专制的意识形态工具，使其染上了压抑人性、压迫人心、限制思想的封建专制精神。

(二)知识分子层的儒家传统

知识分子层的儒家传统与官方制度层的儒家传统有着本质的差异。前者倡导以仁道为核心的人文主义精神，后者则附庸于封建意识形态的专制精神。儒家知识分子从先秦以来对于“道统”的继承，对于仁道精神的坚守，都使得知识分子层的儒家传统区别于官方制度层的儒家传统。甚至可以说，正因为儒家知识分子所坚持的儒家传统与封建专制的精神取向不相契合，才导致了秦朝的“焚书坑儒”事件的发生。李斯在给秦始皇的奏折中提议:“有敢偶语诗书者弃市，以古非今者族。”封建专制权力试图以“高压统治”来破坏儒家知识分子的精神传统，但却等于间接承认了知识分子层的儒家传统的深刻影响力。正是在这个意义上，我们认为在“官方制度层的儒家传统”之外，还存在着一个“知识分子层的儒家传统”。知识分子层的儒家传统的基本特征大致包含了以下几个方面:

首先，它表现出了对于“仁道”精神的坚守。先秦儒家知识分子从周人的“天命”观念中解放了出来，转而将伦理体系降至凡间，来审查俗世生活以及现实中的人伦关系。孔子可以说是第一个把“仁道”带入人间的儒家知识分子。仁道，已经不只是儒家价值体系中的一个价值观，而是获得了超越的形而上的意义，成为了儒家的精神信仰。

季路问事鬼神。子曰:“未能事人，焉能事鬼?”敢问死。曰:“未知生，焉知死?”(《论语·乡党》)

“子曰:‘人能弘道，非道弘人。’”(《论语·卫灵公》)

“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(《孟子·公孙丑上》)

孔子不愿回答子路所提出的有关“鬼神”与“死亡”的问题，并非因为孔子本人是个无神论者，根本的原因是孔子希望回避关于鬼神和死亡的讨论，而回归于现实生活中伦理关系的考察和生命意义的追问。儒家的“道”是仁道，仁道是人心的“安宅”(孟子所说)，而不是鬼神之道，因此弘扬与追求“道”的必定是人，所谓“人能弘道，非道弘人”。从这个意义上来说，儒家知识分子的这种以“人”为中心，而不是以“神”为中心的精神传统，对于中国文化告别“神本主义”，走向“人本主义”起到了直接的推动作用。”[11]儒家的这种人文主义精神，通过对于“仁道”的坚守肯定了人的价值，同时也肯定了人的道德精神的可贵。

其次，它表现为对以仁、义、礼、智、信为核心的道德规范体系的建构。如果说“仁道”是儒家的道德信仰，具有了终极信仰的意味，那么仁、义、礼、智、信等价值范畴则构建了具体的道德规范体系，它们敦促儒者去践履。儒家知识分子并不要求人们为了“仁道”信仰而走向“外在超越”，放弃俗世的生活，而是希望在人与人的相处中，在日常生活中实践“仁”的道德原则。所谓“道不可须臾离也”、“道在人伦日用”，即是强调“仁”不是一个高不可攀的东西，而是一个在日常生活中可以去实践的东西。关于这一点，《中庸》有一个很好的诠释:

“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉;及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉;及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”

朱熹于《四书集注》中曾给出解释:“费，用之广也;隐，体之微也。”[12]基于此，这段话事实上可以解释为，“仁道”是精微而用途广泛的，它的至精至微之处，就算是圣人也无法透彻知晓，而它所体现的伦常规范却是愚夫愚妇在每天的日常生活中都可以做到的。也正因为如此，作为至精至微的“仁道”精神，它必须化约为具体的仁、义、礼、智、信等道德规范，成为日用的伦常。儒家知识分子正是在这一思想的指导下，致力于建构一种以“仁、义、礼、智、信”为核心的道德规范体系，来践履儒家的仁道信仰。儒家知识分子注意到了“仁道”信仰的至精至微，就算是圣人也难以透彻领悟和践履，更何况是普通的“愚夫愚妇”?为此，它们最终以“仁道”作为最高的道德统摄，在“仁道”之下以具体的道德规范来引导人的日常道德生活。由此，他们共同构建了以“仁、义、礼、智、信”为核心的道德规范体系，以此来追求心中的道德理想。这也形成了儒家知识分子与封建专制之间的显著差异和紧张关系。

最后，它还表现为对“内圣外王”的人生境界的追求。对于儒家知识分子来说，“内圣”与“外王”是相互依存、相互影响的两个维度。儒家的“内圣”，主要是指内在的心性修养和道德完善。对于儒家知识分子而言，内在修养和道德完善并不是一蹴而就的，而必然需经过艰苦的磨练。颜回曾感叹:“仰之弥高，钻之弥深，瞻之在前，忽焉在后。”(《论语·子罕》)冉求也慨叹:“非不说子之道，力不足也。”(《论语·雍也》)显然，颜回、冉求等人都以孔子为圣人的典范，而对于孔子的修身之道，只能喟然叹“力不足”。而事实上，不仅是弟子们会发出如此的感叹，孔子本人也同样不敢以圣人自居，所谓“若圣与仁，则吾岂敢!”(《论语?述而》)可见，作为一生都在追求仁道的孔子，它也只把自己视为“仁道”信仰的一个朝圣者，而并不认为自己已经达到了“仁道”的境界。儒家知识分子对于“内圣”的这种艰苦追求，显然区别于“官方制度层的儒家传统”的专制意识形态化特征。因为，他们把“内圣”、“仁道”作为第一位的存在，而不是把“纲常”、“伦纪”作为第一位的存在。另一方面，儒家知识分子试图通过“外王”来建立一个理想的社会、理想的道德世界。这个理想社会与现实社会之间是存在差异的，理想社会高于现实社会，这就形成了对现实政治和现实秩序的批判，与现实的政治统治构成了紧张关系。也正因为如此，封建专制统治一直都不放弃对儒家知识分子进行精神控制和思想控制，以达到稳固统治的目的。无论是秦朝的“焚书坑儒”，还是汉朝“独尊儒术”，虽然手段与方式有差异，但是其目的都是要破坏儒家知识分子的独立精神，使“内圣外王”的儒家理想屈服于专制主义的意识形态。总之，知识分子层的儒家传统只能保持在儒家知识分子的个人理想当中，而难以与政治统治阶层共享。因为，知识分子层的儒家传统已经超出了封建专制统治的可容忍的阈限，它是被控制、被监察的对象。

(三)民间草根层的儒家传统

按照“三维分析框架”的解析，民间草根层的儒家传统既不是政治统治的合法化工具，也不具有儒家知识精英的精神化、理想化的价值取向。但是，不可否认的是，民间草根层的儒家传统也吸收了其他两种传统中的价值因素，从而使它们在民间社会获得了生命力。按照文化传统的民间传播轨迹来分析，民间草根层的儒家传统主要表现为:

首先，儒家典籍的民间化。在两汉时期，“五经博士”的设置使得《诗》、《书》《礼》《易》《春秋》成为了官学中的主要教学内容。但是，“五经”相当于高山流水、阳春白雪，无法满足“下里巴人”的民间需求。所幸的是，两汉时期除了官学以外，私学也开始发展起来，私学中的“书馆”、“经馆”成了当时的重要的民间教育机构。“经馆”主要是研习儒家“五经”，对民间的影响力有限，但“书馆”却有很强的民间辐射力。书馆主要是进行识字教育和道德启蒙教育。在识字教育上，形成了如《急就篇》这样的识字教材;而在道德启蒙教育上，则形成了如《孝经》、《论语》等民间教材。这是两汉时期的基本情况。到了宋元明清时期，私学教育比汉代规模大了很多，而蒙学教育也比汉代的书馆教育有了很大的改进。在教材上，有《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《童蒙须知》《童蒙训》、《少仪外传》、《性理字书》等儒家通俗读本，在民间起到了传播儒家文化的作用。而大量的民间教育机构如私塾、义塾、乡校、家学等的产生，也在传播儒家文化、普及儒家文化等方面发挥出了重要的作用。

其次，儒家价值观的通俗化。随着儒学的通俗读本在民间的传播，儒家价值观也在民间获得了通俗化的表达方式。其一，儒学的亲亲、尊尊的伦理原则在民间演化成了以血缘和宗族为中心的家庭伦理。在民间的家庭生活中，父权、夫权成了血缘关系的中心;个人成为宗族的成员，个人的行为必须符合宗族的道德要求，否则就是对于宗族、长辈的不尊、不敬和不孝。其二，儒家价值观中理想化、精神化的色彩在民间逐渐消退，而增强了实用主义、经验主义的特征。民间的生活更加重视实际的效用，而儒家价值观中过度理想化的价值内容在民间生活中往往缺乏实际效用，因而难以产生持久的、深刻的辐射力，而儒家价值观中与现实生活紧密相关的价值内容则在民间社会获得了广泛传播，比如关系、人情、面子等等。[13]这些价值取向在儒家道德理想中并非核心部分，但是却成为了民间草根层的价值核心。

最后，儒教信仰在民间社会的传播也对民间草根层的儒家传统的形成起到了重要作用。儒家伦理在本质上是非宗教的，它反对鬼神信仰，主张以内在的修身(内圣)来达到道德的至善。但是，在民间社会，儒家传统却成为了民间信仰的对象。这种情况的产生，大抵有两个根源:一是政治统治阶层为了稳固统治秩序，故意宣传和渲染儒家的神秘性和神圣性，而对于孔子的国家祭祀和典礼仪式，也使得孔子具有了神化的人格。于是，“在政府的推动下，民众自发形成的信仰被强化了”。[14]最终，儒家伦理在民间社会逐渐演变成了“儒教”。另外一个重要根源则是儒家伦理自身的特殊属性。儒家伦理反对宗教信仰，反对探讨鬼神问题，但是儒家并不反对祭祀，甚至极端地主张祖先祭祀。这种伦理特性，最终造成了中国文化中的独特的祖先崇拜心理。由此，民间的儒教信仰演化成了一个混合体，既包含着对儒家学说和儒家圣人的崇拜、信仰，也包含着对祖先的崇拜、信仰。所以，民间的儒教信仰，它近乎于一种祖先崇拜、圣人崇拜的心理，而不是对于一个外在的人格神的终极信仰。

三、儒家三种传统的现代命运

儒家的三种传统——官方制度层的儒家传统、知识分子层的儒家传统和民间草根层的儒家传统——由于各自的特殊性质，在近现代社会中也分别遭遇到了不同的命运:

官方制度层的儒家传统，在封建时代曾经长期处于支配性的地位。但是，到了近现代社会，随着封建专制制度的瓦解，官方制度层的儒家传统也逐渐走向了没落。辛亥革命彻底推翻了晚清的封建皇权统治，而依附于封建专制权力的官方制度层儒家传统也就不可避免地走向了终结。在辛亥革命之后，虽然出现了“洪宪帝制”、孔教运动等极端的保守主义运动，但是封建专制制度、制度化儒家的解体已经成为大势所趋。随后，1919年的“五四”运动再次向官方制度层的儒家传统发起了冲击，压制人性、限制自由、否定人权的制度化儒家传统被彻底地打倒了。官方制度层的儒家传统由此而走向了崩溃与消亡，成为了无处可依附的“游魂”，它在现代社会中只能接受“死亡”的命运，而无法再次“复活”。概而言之，官方制度层的儒家传统已经退出了历史舞台，它被现代社会和现代伦理体系所淘汰了。

知识分子层的儒家传统，在近现代社会也曾经遭受了严重的打击，但是它并没有走向消亡。正如余英时先生所指出的，虽然封建制度的解体导致了官方制度层的儒家传统的消亡，但是从封建制度中游离出来之后，儒家的真精神反而获得了新生的机会。[15]如其所言，官方制度层的儒家传统的解体，非但没有宣示儒家传统的死亡，反而使得儒家的知识分子传统获得了解放的机缘。在批判与反思官方制度层的儒家传统的过程中，已经有一批知识分子开始自觉地挖掘儒家知识分子的精神传统，致力于儒家精神的现代转化研究。这批知识分子通常被称为“当代新儒家”，当代新儒家至今已历三代。[16]第一代是从“五四”到新中国成立前30年，以梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰等为主要代表的知识分子;第二代是指新中国成立后迁居港台的新儒家知识分子，以唐君毅、徐复观、牟宗三等为主要代表;第三代是指20世纪80年代以后，以杜维明、余英时、刘述先等为主要代表的知识分子。作为一个知识分子的群体，当代新儒家自觉地继承儒家知识分子的精神传统，发扬儒家的真精神，试图改造儒家伦理以适应现代社会的变迁。在此基础上，儒家知识分子的真精神在现代社会中不仅没有“死亡”，相反，它获得了新的生命力，它在现代社会中可以为发挥出有意义的教育影响和伦理影响。

民间草根层的儒家传统也在封建制度的解体和各种儒学批判运动中遭到了损害，但是民间的儒学血脉并没有因此而断裂。在中国的香港地区、台湾地区，民间儒学的活动依然有很多，尤以台湾地区为最明显。中国台湾地区的民间儒学并没有因为现代化进程而中断，相反，普通大众在日常生活中依然遵守着儒家的基本价值规范。在台湾的学校教育中，儒家的价值理念也得到了集中的体现，“四维八德”、“修身、齐家、治国、平天下”等儒家价值观依然在台湾地区的德育教材中获得了传承。大陆地区的情况有所不同，“文革”的破四旧、批儒批孔等运动曾使得儒学在民间的影响力急剧下降，但是改革开放以后，尤其是20世纪90年代以后，民间社会要求传承和延续儒家传统的呼声越来越高，甚至形成了“国学热”、“读经热”等复兴传统的热潮。不论这股热潮是“虚热”还是“实热”，至少已经说明，儒家传统在民间草根阶层已经获得了一定程度的肯定与认同，中国大陆的民间儒家传统正在壮大，普通民众的文化认同也有了本土化的趋向，不再是一味地深陷于“批儒”与“毁儒”的立场。总而言之，深究儒家三种传统的现代命运，我们可以发现，官方制度层的儒家传统已经逐渐走向了消亡，而知识分子层的儒家传统和民间草根层的儒家传统不仅没有消亡，相反，它们正在获得历史性的机遇，它们可以成为现代社会中的有价值的伦理力量和教化力量。

注释:

①关于罗伯特·雷德菲尔德的二元分析框架，可参考:Robert Redfield，《Peasant Society and Culture》，University of Chicago Press，1956。尤其是在该书的第三章，对于“小传统”和“大传统”有详细的阐述和解析。

②⑦[15]余英时:《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第241－249、36－37、42页。

③余英时:《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第117页。

④刘述先:《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社2001年版，第16页。

⑤干春松:《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版，第9页。

⑥本处有关制度化儒家、儒家的制度化和制度的儒家化等方面的阐释，从中国人民大学教授干春松先生的著作《制度化儒学》、《制度化儒家及其解体》中获得了很大的启示，在此表示感谢。

⑧班固:《汉书》(中)，中华书局2005年版，第1640－1641页。

⑨司马迁:《史记》，中华书局2005年版，第1940－1949页。

⑩孙培青:《中国教育史》，华东师范大学出版社2000年版，第105－108页。

[11]赵明:《试论中国传统儒学中的人文精神》，《天津师大学报》1998年第3期。

[12]朱熹:《四书集注》，岳麓书社1985年版，第37页。