墨学渊源体系新论

马腾

(中山大学 法学院，广东 广州 510275)

墨子(约公元前480年～公元前420年［1］) ，名翟，鲁国人［2］，曾仕于宋。作为出身手工业的小生产者，墨子平日之言不离百工之业、耕织之事，世人鄙夷不屑，视之为“贱人”。(《墨子·贵义》)作为与公输般并驾齐驱的手工匠及城防专家，他赴楚救宋，以济世壮举实践其“兼爱”、“非攻”之学说。世曰:“孔席不暖，墨突不黔。”(《答宾戏》)在奔波辗转的扶倾济弱之事业中，墨翟及其门徒的城守经验也提炼成“城守诸篇”［3］的军事理论，与墨家哲学一道薪尽火传，名垂后世。

墨子出于儒门［4］，虽“学儒者之业，受孔子之术”，深谙儒家学说，却与同出儒门的法家人物吴起、李悝一样，在一定程度上背离师道，拔新领异，创立了与孔孟之道大相径庭的墨家学说。“墨翟之言盈天下”(《孟子·滕文公上》)，他独创的墨学成为与儒学并驾齐驱的显学。［5］在先秦时代，墨家虽“无爵位以显人，无赏禄以利人”，然“盛誉流于北方，义声振于楚越”，弟子“显荣于天下者众矣，不可胜数”(《吕氏春秋·当染》)，甚至“万乘之主，千乘之君，不能与之争士”。(《吕氏春秋·务大》)

墨者具有小生产者的矛盾性格，墨学亦具有错综复杂的多重渊源，历来评墨、治墨者论及墨学渊源大多囿于一说。以墨学“三表法”为证，可窥见墨学的多重渊源;同时，墨学中虽不乏相互矛盾的思想，却以“兼爱”为根本观念统摄墨学十论，形成一个完整的墨学体系。

一、以“三表”为证的墨学渊源

墨家“非儒”，最明显地体现在“节用”、“节葬”、“非乐”等命题中，从中墨家的夏禹遗风可略见一斑。故《庄子·天下》提出“源于夏禹说”。墨子与儒家一样信而好古，祖述圣王，但墨子始终推崇大禹之道，故“背周道而用夏政”，与孔子“郁郁乎文哉，吾从周”大异其趣。这源于对礼的不同态度:墨子认为周礼或儒家之礼“烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，(久)服伤生而害事”(《淮南子·要略》)，从而或多或少地呈现一种“次于人文”或“不及人文”［6］的面貌。质言之，墨家在某些问题上以功利价值取代人文价值，因而以实用观点反对礼乐。先秦诸子亦大多以“夏禹之道”为墨子学说盖棺定论。于是，庄子在《天下》篇中对墨学的评价立足于“夏禹说”:“墨子称道曰:‘昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。禹大圣也，而形劳天下也如此。’后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰:‘不能如此，非禹之道也，不足为墨。’”其实，墨学源于“夏禹之道”的观点，虽忠实于墨者的自我定位与学派认同，也从一定程度上揭示了墨家思想的历史渊源，但忽视了墨学的现实品格与历史意义，本质上仍是因循诸子法古论调的空洞解说。

相反，《韩非子·显学》提出“源于尧舜说”。在秉持历史进化论的韩非看来，墨学和儒学一样，均源于尧舜:“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同。”(《韩非子·显学》)以法家的视角来看，墨学与儒学在思想渊源上同源共流，均源于尧舜，且在内容上也有融通之处。申言之，韩非子持历史进化观，实际上蕴涵了对墨家渊源论的一种启示:不管“源于夏禹”还是“源于尧舜”，均是诸子法古之形貌而已，毕竟儒墨宏旨、分论均实质性地“取舍不同”。

韩非虽认识到儒墨历史观之共通，却为日后儒墨为用、视墨同儒的学术偏见埋下种子。本来，先秦儒者视墨家为异端，必然与墨家在思想渊源上划清界限。有趣的是，韩昌黎以“卫道者”自居，捍卫孔孟之道而排斥佛教异端，却极言“儒墨相用”［7］，宣扬“儒墨同是尧舜”，代表了汉代以降“视墨同儒”的学术观念。［8］

其实，无论是“夏禹之道说”所展示的儒墨互斥还是“祖述尧舜说”所蕴涵的儒墨共通，都失之偏颇，流于表面，观者当求之骊黄牝牡之外也。从历史的视角看墨学的思想渊源，可能会给墨学贴上一个“夏禹”或“尧舜”的标签，虽易于从宏观上高屋建瓴，把握墨学要旨，却可能忽略实质义理中存在的矛盾性或两面性。尤其是墨家小生产者的双重性格，使墨学十论中不乏相抵牾之处。［9］

无论是夏禹还是尧舜，墨学的“历史渊源”都显得难以捉摸、虚无缥缈，与其大而化之地争论“夏禹”和“尧舜”，不如切实地立足于学派群体品格的历史渊源考察。这正是班固在《汉书·艺文志》提出的“诸子出于王官论”。按照这一理论，墨家出于“清庙之守”或“史佚”。［10］斯说更为具体，却难以考证，故对探索墨家思想亦无意义。而且，诸子出于王官论之“出”，也仅在一定程度上指向诸子的历史根源，而非其逻辑根源。

因此，墨学历史渊源的各种学说，虽然都从一定程度上揭示了墨学的源泉与特质，但若囿于某种一元论，反而不能“一以贯之”地理解墨家的核心观点并把握墨学的某些品格。深刻把握墨家的小生产者本色［11］，结合“诸子起于救世之弊”的渊源理论及墨家的现实情怀，探究墨家的功利主义论证方式，不失为墨学逻辑渊源探索的多元进路，亦可修正种种颇具本质主义色彩的历史渊源论断。

概言之，墨学历史渊源的各种学说不可偏废，而须加以整合，并最终回归到墨学义理本身，具体问题具体分析。其实，从墨学逻辑方法——“三表法”［12］，可以窥见墨家思想的多重渊源。《墨子·非命上》:“何谓三表?子墨子言曰:‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。’”这表明了墨学最主要的三重渊源:(1)“古者圣王之事”是三表之“本”，即纵向视角的墨学渊源，统摄了“夏禹之道说”与“祖述尧舜说”;(2)“百姓耳目之实”是三表之“原”，即横向视角的墨学渊源，代表了墨家对当下现实的关注，符合《淮南子》之“诸子起于救世之弊说”;(3)“国家百姓人民之利”是三表之“用”，道出了墨家的实践理性与功利主义，表明了墨学独具一格的学术特征，契合了“墨子自创学派说”。一切问题仍要落实到实践之“用”与百姓之“利”，实为墨学思想与墨家论辩之旨归。当然，近人方授楚之“墨子自创学派论”［13］虽强调墨学的原创性，不失为真知灼见，却也有回避墨学历史渊源之嫌。

从《墨子》文本中可以看到，墨家对理论的论述方式基本上都是遵循“三表法”，既关注历史，也注重当下，并以功利主义加以考量，将上古圣王之事、百姓耳目之实、国家百姓人民之利三者统一起来，以多元、充分的论据，雄辩的论证方式提出、阐述墨学诸论，也使得墨家思想中都映射出“三表一体”的独特现象。因此，有些貌似法大禹之道的墨家观点(尤其是“非儒”之“节用”诸论)，表面上侧重于以“大禹之法”为论据，实际上仍是隐含着现实关怀与功利考量的。从更深的角度来说，“三表法”之“三表”时刻统一在墨学诸论之中，而这种一体性则依赖于墨学根本观念“兼爱”的奠基。

二、以“兼爱”为本的墨学体系

墨学宗旨，全书一贯。其荦荦大端，即“墨学十论”，貌似零散，实则藕断丝连，具有内在联系，相辅相成而构成完整的思想体系。在这一体系中，存在一个最为根本，最为核心的思想:“兼爱”。［14］虽仍有学者主张“尚同”为本或“天志”为本，但应者寥寥。［15］以“兼爱”为“纲”，则纲举目张——墨学诸论均以“兼爱”为核心展开。

(一)“兼爱”与“尚贤”、“尚同”

“兼爱”在政治观上的反映即“尚贤”、“尚同”。［16］孔子早已提倡“举贤才”［17］，墨家作为小生产者代表，提出打破出身贵贱、血缘远近的理想，这与儒家“亲亲尊尊”原则下的“举贤才”貌合神离。［18］墨子提倡“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，旨在彻底打破氏族血缘界限，改革世卿世禄的世袭制度，这是前无古人的。墨子所主张的吏治方面的平等思想，［19］正彰显出战国时代的新气象，在政治观上具体而微地展示了兼爱“平等”之义。

“尚贤”分为“道”与“术”两个层面:在“尚贤之道”上，墨子提倡“官无常贵”、“民无终贱”，君主应做到“有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”(《墨子·尚贤上》);在“众贤之术”上，墨子譬喻曰:“譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之，贵之，敬之，誉之。”(《墨子·尚贤下》)即便是“农与工肆之人”，墨子也主张“有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。这种“众贤之术”，是物质之“利”与精神之“义”珠联璧合之结晶。

“尚同”作为墨家的政治观，其内在精神是否包含专制思想的问题，学者聚讼纷纭。［20］笔者认为，“尚同”具有不同的面相，在政治观上即专制论［21］，与“兼爱”的平等宗旨与权利观念有抵牾之处，也表现了“兼爱”平等之义在墨家政治社会观的缺位;但另一方面，“一同天下之义”意义上的“尚同”，是墨家阐述、演绎其学说的特定方式，是贯彻“兼爱”的路径与方法，也是墨家学说得以实现的逻辑前提。

(二)“兼爱”与“非攻”

“兼爱”在军事观上的表现即“非攻”。［22］主张“兼爱”必然反对不义战争，“非攻”与具体的“兼爱”实乃一个问题的两个方面。陈雪良说:“如果说“兼爱”是墨学之本的话，非攻就是从这个‘本’上生长出来的一枝树杈。”［23］其实，在所有的“树杈”中，“非攻”这一枝与主干最为神似，因为它几乎就是“兼爱”的反向表述。以墨学的经验主义品格视之，墨家提出“兼爱”的现实原因正是兵戈扰攘、满目疮痍的社会状况，于是“非攻”在墨家就是燃眉之急，是以“兼爱”拯救天下苍生的第一要务。

战国群雄争霸，国际关系的处理调摄乃是时代的重要课题。“兼爱”不仅是一种人际关系准则，也是一种国际关系准则。在墨家看来，国际关系问题仍不外乎人际关系问题，其处理原则仍不外乎“兼爱”、“交利”。在特定语境中，尤其是在国与国关系的问题上，墨子的“非攻”和“兼爱”分别是和平主张的消极言说方式和积极言说方式，且后者是前者的深化。在墨家看来，“兼爱”最直接的现实作用就是“非攻”，两者往往并称:“国家务夺侵凌，即语之兼爱非攻。”(《墨子·鲁问》)墨子的和平反战思想便由非攻论这种制止战争的消极和平进一步深化为‘兼爱’论的积极和平主张。［24］“非攻”也就包含了反对侵犯个人所有权和国家主权之义。

(三)“兼爱”与“节用”、“节葬”、“非乐”

“兼爱”在经济观上的镜像即“节用”。“节用”即“尚俭”，是墨学的显著特征。在生产力相对低下，物质财富有限的先秦时代，“节用”是墨家反对王公大人奢侈浪费的呼声，最终为了将有限的财富转移到关系民生的社会生产，具有平等化倾向而符合人民大众的利益，因而富有积极意义。［25］

“节用”又衍生出“节葬”、“非乐”两个分支。墨子以“节用”为宗旨，强调“节葬”，认为厚葬久丧“辍民之事，靡民之财”，最终“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”。(《墨子·节葬下》)“节葬”的思想主要是针对“王公大人之为埋葬”的奢侈之风及殉葬的不人道现象，仍体现了墨家“俭”以治国的经济观念，符合“兼爱”天下以利万民之旨归。

一直以来，“非乐”备受指责，是墨家思想“不及人文”的镜像。［26］其实，墨子并非绝对反对文化艺术、礼乐文明，而是因为“以此亏夺民衣食之财……上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”。对于钟鼓声乐，只要“以其反中民之利也……即我虽弗敢非也”。(《墨子·非乐上》)墨家反对本末倒置的人生追求，主张先满足基本的物质，再追求崇高的礼乐。在民生艰苦的时代，当务之急是积累物质资料以培元固本，若追求“大钟鸣鼓琴瑟竿笙之声”、“刻镂华文章之色”、“物豢煎炙之味”、“高台厚榭邃野之居”，而非诸如粮食、衣物等民生之所急需，则无法实现社会资源优化配置。［27］这也正体现了墨家“非乐”，是对特定时代的现实关怀。而从阶级论的角度讲，礼乐是贵族阶级的统治工具，墨子非乐是庶人阶级反对贵族阶级的思想代表，虽确有不及人文之处，但仍具有其合理成分。［28］

概言之，墨家主张开源节流，“以中国家百姓万民之利”，避免“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的局面，都是“兼爱”在经济层面的应有之义。

(四)“兼爱”与“非命”、“明鬼”

“非命”，是墨学在人生观上的观念，它看似一个相对独立的命题［29］，实际上仍与“兼爱”形影相依。在墨子看来，“命富则富，命贫则贫;命众则众，命寡则寡;命治则治，命乱则乱;命寿则寿，命夭则夭”(《墨子·非命上》)的宿命论，隐藏着“执有命者”播穅眯目的险恶用心——他们处心积虑地将不平等现象合理化，深扃固钥，文过饰非，回避统治者对现实民不聊生之状况所应承担的责任，并将不平等的原因归结为“命”而掩饰了一些统治者讳莫如深的实质根源。将这一层窗户纸捅破，正是墨子提出“非命”的初衷。因此，墨家“非命”隐含着对平等的呼吁，具有浓厚的人文色彩，强烈的人格意识，与“兼爱”有着不可割裂的关系。

“兼爱”以宗教观上的“明鬼”为保障。墨家的“非命”与“明鬼”似乎如方凿之于圆枘，前者具有人文色彩，是自我意识的凸现，后者具有宗教色彩，是对外在“神”、“力”的信仰。对于这一墨学中的显著矛盾，治墨者要么承认这是一种无法调和的矛盾，或者给出的解释并不令人信服。

解释这一“矛盾”，关键在于理解“非命”的真实内涵，以及领悟“非命”与“明鬼”立论之宗旨。两者之所以“冰炭同器”，一是墨子所非之命实为“宿命”而非“命运”［30］，质疑“命”观念的永固特性而非被动特性，颠覆超自然力一成不变的观念(即“命定论”或“宿命论”)，而非质疑存在外在超自然力的命题(即“命运论”);另一方面，“明鬼”并非极言“怪力乱神”，故弄玄虚，而是墨家正义观的一种独特表述:《明鬼》篇所宣称的“鬼神之明”及鬼神显灵之若干事件，在于彰显一种“看得见”的正义价值，象征着“赏”与“刑”，蕴含了墨家的赏罚思想:“鬼神之所赏，无小必赏之;鬼神之所罚，无大必罚之。”(《墨子·明鬼下》)申言之，“明鬼”之旨归，无意于妄言所谓冥冥之中注定的命运，而是立足于对“兼爱”的保障:奉行“兼爱”则为鬼神所赏，违背“兼爱”则为鬼神所罚。所以“明鬼”在于歆惧世人，使之“兼相爱，交相利”。

(五)“兼爱”与“天志”、“一同天下之义”、“法仪”

至于“天志”、“尚同”、“法仪”，一般认为分别是墨家的宗教观、政治观、法律观。而笔者认为，在以“兼爱”为本的墨学十论中，这三论实际上更多的具有一种形式性的意义，包裹着墨学“兼爱”的内核，构成了“兼爱”逻辑论证的体系。

首先，就现实而言，墨家为了阐扬推广“兼爱”，必须宣扬一种超越性的权威，而“天志”正为“兼爱”包裹了一层具有宗教色彩的外衣。墨子设问道:“顺天之意何若?曰兼爱天下之人。”(《墨子·天志下》)“兼爱”获得了“天志”的属性而具有了绝对的权威，成为王公大人与百姓万民理应恪守的金科玉律:“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之;憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。”(《墨子·天志中》)

墨学体系图

“法仪”之广义即治法，狭义即规范，墨子仍设问道:“然则奚以为治法而可?故曰莫若法天。”(《墨子·法仪》)因此，具体化的各类“法仪”源于“天志”，治道与规范的形成，就是在“法天”之际实现标准化的过程，即将“天志”置以为法，立以为仪。所以，“兼爱”在抽象的层面上具有“天志”的属性，在具体的意义上具有“法仪”的属性，既是最根本的“天志”，也是最核心的“法仪”。

“尚同”，除了政治观上“尚同于天”，“上下通情”，具有专制主义中央集权的特征之外，还具有更为抽象的“一同天下之义”的涵义。［31］与其说“尚同”是墨学的核心内容［32］，不如说是墨学的逻辑脉络，也是“兼爱”的实现途径。概言之，“兼爱”根本观念的贯彻弘扬必须经由“一同天下之义”，立“天志”以为“法仪”的过程。

最后，墨学既以“兼爱”为主，则积极方面，“欲以己说胜人，故重论辩之学，此《经上下》及《大小取》等篇所记是也”。由“兼爱”为本而演绎出“三表法”，力求从历史经验与当下现实的双重维度考察社会具体问题，辅之以功利主义哲学的实践理性论证推衍其说，故能达致“墨翟之言盈天下”。消极方面，“恐己说只不足以服人，而人来攻我，故不能不精器械，讲守圉，故其教育又尚创作，故《非儒篇》等载有反对儒者‘君子循而不作’之语”。［33］同时，墨家既立学说体系之根本，则具有对现实问题作出逻辑分析，及批判儒家各说的理论基础。墨家站在儒家的对立面，几乎与之处处针锋相对:“尚贤”之于“亲亲”、“兼爱”之于“仁恕”、“节用”之于“繁礼”、“节葬”之于重丧、“明鬼”之于“远鬼”、“非乐”之于“兴乐”、“非命”之于“天命”。这些观念上的冲突，并非仅仅是墨家对儒家各论的简单批判，而是“兼爱”之理论基础与“三表法”之逻辑论证方式所必然推衍出的不同观点。在这个意义上，墨学并不是一系列零散的“非儒”观点，而是一个“非儒”而自洽的墨学体系。于是，墨辩之逻辑学与“非儒”余论亦不离“兼爱”宗旨。

余论

重新探索墨学的多重渊源，梳理“兼爱”与墨学各论的逻辑关系，并非老调重弹，既是充分认识墨家思想的复杂性与矛盾性之必需，也是体系化解读墨学之前提。因此，当我们诠释墨家思想，挖掘墨学价值之时，不应囿于一说而忽视墨学的多重性，也不应囿于枝节各论而抛开“兼爱”之本，应高屋建瓴地审视墨家思想，以辩证的眼光去糟取精，犹鹅王择乳，提炼墨学思想中的精华。

注释

［1］任继愈主编:《中国哲学发展史(先秦)》，人民出版社1983年版，第208～209页。

［2］孙诒让:《墨子间诂》，中华书局2001年版，第680页。

［3］详见《墨子·公输》。此外，《墨子·鲁问》、《韩非子外储左说上》也记载了墨子技艺巧于公输般之事。

［4］《淮南子·要略》云:"墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，(久)服伤生而害事，故背周道而用夏政。"

［5］韩非子曰:"世之显学，儒墨也。"参见《韩非子·显学》。

［6］牟宗三:《中国哲学十九讲》，上海世纪出版集团2005年版，第50～51页。

［7］"韩愈:《韩昌黎集》卷十一，载《全唐文》卷五五九，中华书局1983年影印嘉庆十九年本，第5656～5657页。

［8］郑杰文:《中国墨学通史》，人民出版社2006年版，第176～216页。

［9］马腾:《墨家"兼爱"的法价值诠释》，CNKI优秀硕士论文，中山大学硕士学位论文2010年，第23～58页。

［10］章太炎:《诸子学略说》，广西师范大学出版社2010年版，第73页。

［11］李泽厚:《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第52～76页。

［12］梁启超:《墨子之论理学》载《饮冰室合集》专集三十七，中华书局1989年版，第68～72页。

［13］方授楚:《墨学源流》，中华书局1937年版，第71～73页。

［14］清人张惠言《书墨子经说解后》谓"墨之本在兼爱"。孙诒让:《墨子间诂·墨子附录·墨子旧叙》，中华书局2001年版，第678页。

［15］郑杰文:《中国墨学通史》(下)，人民出版社2006年版，第508～511页。

［16］关于尚贤学说在墨子学说中的地位，有些人认为尚贤学说是从"尚同"学说中派生出来的。参见陈章发:"试论墨子尚同与尚贤思想的民主性"载萧鲁阳编:《中原墨学研究》，中州古籍出版社2001年版。孙中原则认为"＇尚同＇说是墨子＇尚贤＇论的延伸。孙中原:《墨学通论》，辽宁教育出版社1993年版，第27页。"折衷观点"认为，作为墨子政治思想主要内容的尚贤与尚同密切相关，其中尚贤是实现国家统一的必要手段，尚同是实现国家统一的理想境界。参见徐希燕:《墨学研究》，商务印书馆2001年版，第132页。

［17］《论语·子路》:"仲弓为季氏宰，问政。子曰:＇先有司，赦小过，举贤才。＇曰:＇焉知贤才而举之? ＇曰:＇举尔所知。尔所不知，人其舍诸?"

［18］陈朝晖:"孔墨尚贤人才观之比较"载张知寒主编:《墨子研究论丛》(二)，山东大学出版1993年版。

［19］杨俊光:《墨子新论》，江苏教育出版社1992年版，第83页。

［20］侯外庐等认为:"有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义的先声，这是误解。他的＇一同天下之义＇的理想，和等级的封建专制主义不相适合，毋宁说指一同于墨子的宗教观。因为墨子并没有把一般的天子规定为可效法的，而只假定一个被人民所选择的天子才可以效法，这一个天子又是墨子的主张之执行者。"侯外庐:《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第214页。

［21］马腾:《墨子"尚同"内涵新探》载《东西思想》(韩国)，2010年第8期。

［22］李继耐:"论墨子的军事思想以及他对古代军事、科技的贡献"载张知寒主编:《墨子研究论丛》(四)，齐鲁书社1998年版。

［23］陈雪良:《墨子答客问》，上海人民出版社1997年版，第90页。

［24］参见秦彦士:《墨子考论》，巴蜀书社2002年12月版，第240页。

［25］杨宏伟:"论墨子的经济思想对社会稳定与发展的意义"载张知寒主编:《墨子研究论丛》(四)，齐鲁书社1998年版。

［26］谭家健:《墨子研究》，贵州教育出版社1995年版，第175页。

［27］伍非百:《墨子大义述》，国民印务局1933年版，第180页。

［28］童书业:《先秦七子研究》，齐鲁书社1982年版，第78～82页。

［29］蔡尚思:"墨家十大宗旨的主次问题"载张知寒主编:《墨子研究论丛》(四)，山东大学出版社1998年版。

［30］傅斯年:《性命古训辩证》，广西师范大学出版社2006年版，第102～105页。

［31］参见张国华:《中国法律思想史新编》，北京大学出版社1998年版，第95～96页。

［32］杨俊光:《墨子新论》，江苏教育出版社1992年版，第79页。

［33］参见陈柱:《诸子概论》，中国书籍出版社2006年版，第221页。