文化人类学在民族传统体育研究中的应用

吉灿忠,邱丕相

自工业时代起,人类进入了一个“量规”化时代。钟以圆而定,尺以赤道而格,标准化、科学化的一统局面划破了地域和时空。以秒、尺测量为主导的体育项目成为奥林匹克赛场的底座。力学、生物化学、测量学、营养学、激光学和纳米技术等学科技术的介入,昭示着现代体育脱离经验进入到了科学时代。样式各异的民族传统体育得到了空前的发展和变革,中华武术首当其冲(尤以竞技武术为代表）。随时代发展鲜活而出的竞技武术,进入竞技舞台后,很快确立“高、难、新、美”为技术强音。然而,中华武术的形成是历史的必然。它从最初的原始野蛮攻击术、杀戮术,演变成了附带着人类文明的竞技项目,虽然有几许狂热,但理性了许多,成为了一种文化象征的杰作。有学者认为,“文化,使竞技活动具有了人类的行为特征,攻击的本能曲折反射在许多巫术活动和宗教祭祀中,到文明社会后逐渐演变为竞技的雏形”[1],整个武术演变过程隐喻和显现着东方华夏族群文明的灿烂与辉煌。之所以有人比喻涵盖着武术的民族传统体育为中国传统文化的“脊梁”,是因为其除了受古代宗教、军事、兵法、哲学、医学影响之外,民族迁徙、婚姻宗族、价值认同、语言构成、生存环境、社会结构、生产方式等对民族传统体育的形成与变迁也具有着重要的构建意义。要揭秘民族传统体育背后所隐含的文化因素,正是研究人类“文化”的文化人类学的任务与责任。

1 文化人类学为研究民族传统体育提供了有效的方法论

从人类的发展看,无论是“竞技”或是“游戏”,均系人类肢体的表现形式,只不过是有无意识、有无目的、有无组织的生物性阶段上的区分。民族传统体育毕竟是一种传统表现技能,具有生存、发展的特定空间和时间维度,不仅是人类发展的物化的时间记忆,更是植根于民间的活态的传统行为方式,表现出不可再生性。

任何活动形态的产生都是社会文化的一种再现和实体,都有存在和被存在的价值。德国哲学家加达默尔认为,“即使在生活受到猛烈改变的地方,如在革命的时代,远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存下来,并且与新的东西一起构成新的价值”[2]。按迹探求,崭新的民族传统体育形态的出现是人类进步和需求的新的表征。这致使了包括传统武术在内的传统体育同样会在流动、发展的浪潮中产生新的异化体,它们的文化空间(即“定期举行传统文化活动或集中展现传统文化表现形式的场所,兼具空间性和时间”[3]）必然发生质变,传统体育的形式和内涵、价值和功能,甚至说生命力将产生相应的移位。在此语境下,必须寻求缜密的理论和科学的方法论引导人们对中华民族传统体育进行理性的认知。

1.1 武术学科的理论构建需要整体论

整体论是指应从社会的、文化的角度和生物的、生理的角度来分析问题[4]。它强调研究文化时,要将其置于特定的时间条件进行全方位的理解,归避因任何单一视角所致的片面性。批评派或历史派认为,“研究一种民族的文化,应当在其有限的历史地理的家乡内,并须着眼于其对于物质环境,四周文化,以及文化各方面的许多错杂的心理连结等的关系”[5]。任何一种文化的产生与形成都是特定族群的“生活样式”,且是诸多因素联结的一个复合体“文化丛”。不同地域、信仰、习俗、制度和心理等所形成的民族文化特质各有千秋,一个民族的文化是由附带着许多特定文化单位所构成“文化集”。

按此理论,中华民族传统体育的主脉——武术,不仅受自己民族的信仰、图腾、崇拜和独特的顿悟性、直觉性思维逻辑的营养,而且受地域、水纹、气候等自然条件的影响。水系地貌有助于产生低姿重手法短打型拳种,高山系地域可能产生高姿放长击远型流派,草原系地域可能产生重跌扑滚摔型的武技,丘陵系地域有利复合型拳法的产生,四种不同地域形成的拳技又深受整个中华民族传统文化的熏陶,形成了拳理大同、拳法小异的中华武学体系。少林武术黏附着禅宗文化,武当拳法吸取了道教思想,太极拳与道家养生理论休戚相关等,充分说明了传统武术与东方族群文化之间的密切联系。

少数民族的传统体育如出一辙。古时中国,广袤的疆土,荒僻的大漠,芜秽的森林,逶迤的江河,以园艺、采集、刀耕和火种为生的各族人们形成自己独特的生活方式和体育活动,加之受居民迁徙、文化交流、族群信仰和图腾崇拜等活动影响,从而导致了不同传统项目具有不同的文化语意、活动仪式、技术样式和技术结构。苗族“跳芦笛”是一种苗家拳术与芦笙舞合二为一的,分单练、对练的两种方式,含有较强的攻防意识,集武术、音乐、舞蹈和体操为一体的民间娱乐活动。纳西族的“东巴跳”起源于古纳西人跳神祭祀时的舞蹈,是对东巴萨勒驱鬼场景的模拟,至今仍保留着较完整的原始形态的武舞,东巴们头戴五佛冠,身穿星月服,手持刀、盾、箭、矛、叉、剑等武器,所表演的套路有大神练马跳、磨刀跳、盾牌跳、弓箭跳等,动作中含有大量的技击格斗,攻防兼备,喻意深远。而景颇族刀舞是人们将劳动、战争、庆祝等社会生活动作赋予刀术技法上,演习者以放、收、起、落、快、慢的刀舞技法生动地展现了景颇人民砍、种、收的劳作风貌。演练者龙腾虎跃,刀光疾劲挥舞,攻、防、躲、闪,造型优美,展示了景颇男子勇猛剽悍、不畏强暴战争格斗时的英武气概。东巴跳与景颇刀舞表现的主题不同,情趣相异。

此外,白族的霸王鞭舞、哈尼族的昂玛突、颢族双刀、彝族磨皮花鼓等少数民族体育都富含大量的武技动作,诸如此类的体育活动举不胜数。它们的产生与各民族的起源、种族繁衍、生产劳动和宗教祭祀密切相关。这些本土性的身体活动对于古代民族(部落或族群）,甚至至今尚未完全脱离蒙昧状态的人群(土著部落）的生存、耕作和发展有着异乎寻常的意义。

1.2 跨文化对话与传播需要相对论

相对论是文化人类学的另一方法论,它坚信每一种文化都有其独创性和自身价值,且是相对的。文化相对论认为,文化的多样性将导致不同民族具有不同的信仰、社会和心理,不同文化间没有一个普遍的评价标准,而是根据各自内在标准来相互评价。克拉克·威斯勒认为,“他们(爱斯基摩）欢迎陌生人的方法,好客的意识,关于天体、道德思想、审美标准、防止犯罪的方法和训练青年等各种问题的看法都与其他民族截然不同”[6]。因此,在研究跨文化的对话和传播时,不应该强调文化的高低和优劣、先进与落后,而是要认同各民族之间的文化多样性。

中华民族文化样式宠杂,是一种复数文化体,有着中华民族本土的精神、心理、思想和文化模式,独特的文化本质、存活环境和发展规律。在东西民族文化交流的时代,尽管遭到以“快餐”文化为首的西方文化的剧烈冲击,东方传统体育面临西方文化的“和平演变”,经受着强势文化的剥离,其“文化空间”正不断锐减。博大精深的武术文化体系中部分优秀的、纯粹的和精髓文化正趋以消亡抑或濒临衰亡。但中华民族文化传统仍保存着本民族的天性,所谓的“残存”文化尚未进入到第二个民族的思想体系之中。为此,人类学家费孝通先生多次强调文化共生是多元的、多极的,而非“一极化”的,世界文化应建立“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”一体多元的文化格局。

文化相对论告诉我们,针对每个民族文化应形成“自知之明”的科学习惯,思考本民族文化的起源、来历、特征和发展趋向。这种认识态度既不是狭隘的民族中心主义,又不是强调传统文化的“复旧”或“文化回归”。加强中华民族传统体育相对性研究,就是在整体理解和掌握世界各民族文化的基本特点的同时,突显本民族文化的理论研究,寻求中华民族传统体育的文化本质,强化民族文化转型过程中的自主能力,认识中华民族传统体育的多样及其价值,挖掘国产文化的驱动力,争取文化话语权,促进东西方体育之间的对话与交流。同时,文化相对论还兼容着对其他文化的适应,取长补短、各抒所长的含义,即理性地吸收与扬弃,而非全盘西化或“拿来主义”。

2 文化人类学理论体系为民族传统体育发展提供最生动注脚

文化人类学是以人类及其文化的起源、进化和变异,体质变化和文化变迁与生存环境之间的调适,异族人群之间文化碰撞、交流和传播,未来文化发展走势、规律和特点为研究对象。一句话说,文化人类学是研究人类物质文化、精神文化的起源和发展规律的理论体系,下设考古学、语言人类学和民族社会学(社会文化人类学）。

人类文化包罗万象,每一种文化实体都是一个民族特定活动的缩写。人类经历了“猿人——能人——直立人——智人”四大阶段,当人类以奇迹般进化轨迹发展到制造工具之时,阳光、空气、水源、土壤、食料等人类共享资源和配偶成为争夺的目标,于是乎,征讨不断、战争连连。但正是茹毛饮血蒙昧时代和征伐频繁的野蛮时代,促使民族传统体育的形成。生产劳动、巫术宗教、精力过剩、游戏、军事战争和性选择,诸多起源学说为人类留下无尽遐想、揣测和回味。时经发展,民族传统体育经过了诸多传统文化的洗涮,具备了华夏族群文化之共相,直至今天已成为一种民族符号和文化象征。然而,对于生命有限的人,要想真实地再现和复制出其产生背后所隐藏的文化因素,从数以万计的活动中剥离、透析出民族传统体育的初始形态以及中期、后期之演化,必须诉诸于文化人类学。

2.1 考古学,武术史纵深性研究的佐证

任何文化都会遗留下一些文化“残存”,并受新环境的影响而产生新的价值。而借助于人类生活和社会活动的“残存”来描述和解释前人行为活动及其准则的考古学,依据陶器、龟片,木雕、彩涂等文化遗留物可以揭示出民族传统体育的真正面纱(文化相对论）。尤其对无文字记载的史学时期,对始石器、旧石器、新石器的研究,不能靠虚臆测想,而是应由地下或地面上的残存物证实。

民族传统体育是依赖于肢体行为习得的,诉诸于“社会濡化”传承的。许多传统的民族传统体育研究禁囿于文献资料法,这样不仅文献受限,且达不到预期的学术价值,而依据考古学可以弥补此方面的不足。

考古学家从对韦泽尔峡的拉斯科及其洞穴中壁画的碳14测定中得知,那是早期原始狩猎民族克罗马农人使用陷阱捕获野牛,石斧刺杀山羊、野鹿和野马等兽类,并用木炭、赭石和有色矿石来记载劳作的过程。如此绚丽彩画既不是“为艺术而艺术”,也不是精力过剩的发泄,更不是无目的的游戏,而是一种原始宗教“狩猎巫术”仪式的勾勒,是一种祈求魔法再现的原始思维活动,初始的文化元素为后人的研究提供了重要素材。1999年挖掘的“百戏俑”,看上去或上身赤袒,或下着短裤；或魁梧大汉,或大腹便便；或倾力扛鼎,或逗人说唱,或表现跳丸剑,或击剑取乐,鲜活生动地映衬出战国时期秦国的民风活动。其他诸如陕西西安半坡母系氏族公社遗址上出土的石球,云南沧源原始岩上的武舞图,浙江余姚河姆渡遗址上出土的木矛,四川左江岩画,云南弥勒县阿细村岩画等,众多的彩画、绘画、雕刻、造像、各种工艺品及神殿、寺庙和石窟寺等先民遗留的历史器物和遗迹,为后来者研究先民生产生活、思想活动、原始艺术的形成以及传统体育意识萌芽、表现方式提供了重要资源。

然而,面对先民活动方式,必须依赖于去伪存真的考古学来帮助我们穿越历史时空,全面立体地探究、复制先人的活动轨迹。在距今久远的毫无文字记载的史前文化时期,人类的原始思维往往超出后人的想象,按图索骥式考古研究为探究古代先民的活动方式提供了重要的佐证,放射性碳素定年法精确地测得先民年代,中子活性(INNA）法对微量元素进行分析研究先人的迁徙轨迹,抽取样本的DNA分析人种之间的差异等考古学方法是行之有效的。

2.2 语言人类学,沟通异民族传统体育比较的桥梁

语言学是人类学另一分支学科,每个民族有着本民族的语言。利用语言学研究方法对不同民族的语法或语素进行记录、分离和剖析,依仗民族俚语和民族语言间的系谱关系而剖析某种语言种系的分布,可以寻觅不同民族间或同一民族不同地域居民间的迁徙、文化交流的血缘关系和心理表现。

人类发展是不断接触、交流的过程。自古迄今,屡次发生文化同化和融合的现象。在民族交流的过程中,各民族都在不自觉地吸收异民族的族体成份和文化元素,其中,语言作为民族文化的主要载体,扮演重要的角色。依据语言学研究方法,可以按迹探求到武术与异邦民族之间武技“血缘”(跨文化论）。借助于形象的“东巴文”来研究纳西族“东巴舞”,才能真正了解东巴文字与东巴舞动作间的形象关系,以及其中的寓意。黄南藏族自治州同仁县的土语中约有60％的词汇与蒙古语相同或相似,语言人类学家可以依据两地所用之词的重章、借词、复元音、复辅音以及保留着词末的短元音等规律,推知这是公元13世纪土族人与蒙古族人相互通婚带来文化交融的结果,为研究两个民族的传统体育项目提供了新路径。

语言人类学的另一功能就是对语言文字做出象征性解释。按照马克思的“民族”理论,共同语言是民族的表现特征之一。因此,追溯某个民族文字词源可以阐释此民族的活动轨迹、活动范围。中国疆域广阔,民族庞杂,小到一个宗族,大到一个民族,其认别或以宗亲、或以族群,或以地域,或以语言,具有巨大的共构性。加之,民族征战纷呈,民族迁徙屡见不鲜,文化交流频频发生,要想寻求不同民族或族群间的文化联结,语言人类学可以给予很好的诠释,一字一词的意义可以追溯到某个原始词汇或词根,可以寻找共同的民族源头,可以研究传统体育间的文化情节。正如人类学家指出的,语言学在其他图族的社区之中,常常是一个虚构化追溯词源的过程。

中国是一个宗族、会帮、血缘和地缘关系较浓的礼仪帮国,宗族圈、市集圈和祭祀圈的三大地域社会共同体的多样性和复杂性已逐渐为人们所认识。历来帝王权力的世袭,林林总总的党派聚义,会帮的异姓结拜,桃园的金兰结义,梁山泊英雄的歃血为盟,皆是结小姓抵大姓。小到取“万”、“齐”、“同”、“海”等义姓,少林禅宗取“释”为姓,化异姓为同姓。这些以文化认同、地域认同或宗教认同等形式为轴心的共同体打破各家族的本位主义。同样,流行于明清时江湖“春典”,是对以特种语言形式为表征的阶层认同方式之一。可以说,社会经济结构的整体性变动,诱导了多层次的复杂多元族群认同关系的形成。要揭密这些传统文化“黑匣子”,语言人类学是不可或缺的。

千百年来,各种村落、庙会、庆典和节日性质的集体活动是经济和文化交流的主要场域,其中,市集区性的庙会、村落是以地域性或血缘关系为基础,拥有一定共同文化传统的共同体。从历史轨迹来看,这些共同体是民族传统体育发展不可或缺的重要生存空间。对这些共同体的结构、形式、观念、仪式和信仰进行语言人类学破解,有利于填充民族传统体育方面的理论“黑洞”。

2.3 民族学,为获取武术身份的认同提供了理论基础

民族学亦称社会人类学,其研究的单位不是一个人,而是群体,即常说的“族群”。这里所谓的“族群”,不等同于人们所说的“民族”(具有共同地域、共同经济、共同文化、共同心理表征的群体）,而是指以一定职业、地域、年龄、信仰、性别等划分的不同“人群”或“族群”。相对于民族一词来说,通常指后者为亚族群,带有特定的认同特质,强调的是文化认同、地域认同、身份认同和历史认同的亚群体。

民族学理论认为,文化的发展就是一个不同文化主体间彼此相互接触、排斥、接受、同化,相互分化、重组、涵化的过程。在彼此文化接触过程中,包含着一种文化取代另一种文化的整体涵化、两种文化间的部分内容涵化和主流文化对非主流文化的涵化或外来文化对本土文化的同化三大类型。中国武术自古迄今就存在着不同流派间、不同拳技间相互接触、相互吸收、相互借鉴的现象。《中国武术史》将此定论为“类同合流,壮大拳派；繁衍支系,发展拳派；融合诸家,创立新派”[7]。陈式太极拳汲取了十六家拳法的长拳、短打、红拳和炮捶等技法,自成一派后,分化为杨式、武式、吴式等流派,甚至发展到清末民初孙禄堂又吸取形意“进步必跟,退步必撤”之步法和八卦掌“拧旋敏捷”之身法,演变成了孙式太极拳。陈享将蔡家拳、李家拳和佛家拳三拳涵化而成蔡李佛拳,又如五祖拳、苌家拳、洪拳等,概莫能外地汲取了诸家拳法贯通融会而成。

中国自古就是一个重血缘认同、地缘认同、宗族认同、商缘认同等诸多社会共同体的国度。数以万计的传统手工艺、历史遗业都是诉诸于上述社会共同体得以认同、得以传承。具有几千年传承历史的武学技法无一例外是依存于某个族群之中,“血缘”、“族缘”、“地缘”、“教缘”和“会缘”等成为传承传统武术的主要场域。在特定的人群中进行传拳授技的,要根据流派内的性质要求成员恪守规约,循规蹈矩,墨守成规,不敢越雷池一步,否则会受到其他成员的惩罚或排斥。但一旦转换角色,将会以全新的价值观、宗族意识和信仰认同来力求获取新的地位,这是传统武术传承过程中的悖论。利用民族学研究族群结构(传承结构）、族群信仰(如八卦掌与八卦教的关系）和传承阶层(身份认同）等问题,有利于全面地构建武术技术和理论体系,有利于传承群体及其个体心理、意识和上述悖论的求解。

3 结语

纳米比亚人类学家罗伯特·戈登说过,社会学家或政治学家可以就花瓣而考察花朵之美,而人类学家则站在山顶上,俯视田野之美。足见以文化人类学来审视社会文化现象所具有的宽广视角。考古学、语言人类学和民族学共同构成了文化人类学的骨架,三者相辅相承、密不可分,三者有机结合已成为揭开民族传统体育真实面纱的高倍棱镜。

由此说,文化人类学对民族传统体育发展过程中的传统与现代、强势与弱势、东方与西方的文化论争、冲突和交融的解决,把握国产文化的本质和规律,科学性地促进和诱发中华民族传统体育发展与流变,保护和传承它的文化价值功能,延续其生命力,维护民族文化身份和文化话语权具有重要的学术研究功能。

[1]胡小明,陈华.体育人类学[M].北京：高等教育出版社,2005： 132.

[2][德]加达默尔.真理与方法·上卷[M].洪汉鼎译.上海：上海译文出版社,2004：363.

[3]王文章.非物质文化遗产概论[M].北京：文化艺术出版社, 2006：300.

[4][法]列维·斯特劳斯.忧郁的热带[M].王志明译.北京：三联书店,2005：504.

[5]林惠祥.文化人类学[M].北京：商务印书馆,2007：41.

[6][美]克拉克·威斯勒.人与文化[M].钱岗南,傅志强译.北京：商务印书馆,2004：6.

[7]国家体委武术研究院编纂.中国武术史[M].北京：人民体育出版社,2004：314.