试析韩少功思想随笔的思维方法

■ 龚政文

20世纪80年代后期以来，特别是90年代以来，韩少功除了继续通过小说创作建构他想象性的文学世界外，还不断地写作思想随笔，发表演讲，接受采访，与人对话，以此来介入当代中国的文化实践和思想进程，发表自己的意见，阐述自己的主张。由此，一个思想者韩少功出现了。

如何界定他的这类写作？我以为用韩少功自己的话最为准确，这就是“灵魂的声音”，或者“公民写作”。《灵魂的声音》是韩少功1991年发表的一篇随笔，文中他激烈抨击那种没有真情实感的写作、技术至上的写作，呼唤文学界多多发出灵魂的声音。在我看来，韩少功的所有写作，都是这种发自灵魂的声音。这些声音，来自他的内心深处，带着他的血温和脉跳。“公民写作”是2002年韩少功在与王尧对话时提出的一个概念。从韩少功的描述来看，“公民写作”不同于“知识分子写作”，它是一种站在公民立场，面向当代生活，既有“深切的公共关怀”，又有“扎实的术业专攻”的写作。单正平认为，“韩少功提出的公民写作主张，体现了作家与社会最为合理之关系定位”，因为“他既不自外于、孤立于社会，又不混同于社会，他与社会保持可贴近观察体验而又超然物外的微妙距离”①。

从思想的层面来看，韩少功的这些随笔，集中体现了他世界视野中的民族与国家意识，反映了他在庸常年代的理想张扬，就中他展开了对世俗化狂潮中的利欲批判，表达了精英话语中的底层关怀，也可以看作是他在技术至上时代的心灵探寻。对他的这些思想表达，学界多有分析，本文不再予以展开。我所特别关注的，是韩少功思想随笔所体现出来的独特的思想立场和思维方法。我认为，这是韩氏思想随笔之所以产生那么大的影响、韩少功之为韩少功的一个根本原因，也是评论界应该加以深入研究的。

一、面向现实

面向现实，依托生活实践，阐释和解答具体问题：这是韩少功随笔写作的最大特点。韩少功不是书斋里的玄想者，也不是经院派哲学家，他关注、思索、解答的问题，全部来自生活，来自当代中国的生活实践和思想实践。他特别强调理论的实践品格和学者的“问题意识”，认为理论是为人类生活服务的，“是‘问题’的产物，因此理论家都应该面对‘问题’，即面对社会和人生的问题，面对本土和本人的问题”②。他一再说，“学问的生命力，在于对现实具有解释力，而不在于它有多么华丽或朴素，不在于它是古老还是新潮”③；“凡是有力量的作品，都是生活的结晶，都是作者经验的产物，孕育于人们生动活泼的历史实践”④。他特别推崇钱穆那种“依托生活经验来解读历史细节”的方法，认为“思想不过是走向现实的学问，学问不过是沉淀在书卷的思想”；读经典，重要的不是读结论，“而是首先要读出古人是在什么处境中得出了这些结论，以及这些结论在什么情况下可能有效，在什么情况下可能失效”⑤。

韩少功是这么说的，也是这么做的。我们试看他1990年代以来产生重大影响的几篇较长的随笔，都是问题意识的产物，且都产生了空谷足音的效果。《夜行者梦语》是对1990年代初颇为流行的西方后现代哲学的具体解读，告诫国人不要盲目引进，“把富人的减肥药，当成穷人的救命粮”；《性而上的迷失》针对的是当时性观念的混乱和社会风气的放纵；《世界》是在冷战后西方学者号称历史已经终结、国人的民族自信和文化自觉降到最低点时对母语、民族、土地的坚决捍卫，对精神叛卖的大声呵斥；《心想》是对技术至上时代的心灵呼唤；《佛魔一念间》倡扬普度众生、方便多门、历劫修行的佛法大道，警惕气功热的邪术流行和招摇撞骗；《遥远的自然》在旅游尚未大热时就提醒人们要亲近真正的自然而不要把自然仅仅当作旅游车票上的目的地；《完美的假定》是在一个理想失落、利欲横行的年代重树理想的大旗，追求精神的标高；《感觉跟着什么走》针对1980-1990年代唱遍大街小巷的歌曲《跟着感觉走》发出令人深思的诘问：感觉跟着什么走？光跟着感觉走行不行？没有理性的指引，感觉完全可能被扭曲、被毒化、被抽空……毫无疑问，面对1990年代中国人的精神危机，韩少功以一个公共知识分子的良知与敏锐，意识到了问题的严重性和紧迫性，以至于暂时放下了小说创作，而拿起了散文的武器，对社会文化中的重大问题，一个一个地进行剖析、辩难、解答。韩少功所做的工作，是释疑解惑、匡扶社会、导引人心的工作；韩少功所承担的角色，是一个有着重大担当的公共知识分子的角色。他也凭借对知识资源和本土经验的完美结合，写作了一大批情理兼容、文情并茂的思想随笔，出色地承担了这一角色，并且为有着公共关怀的知识分子写作，开创了一种范式，也就是“公民写作”的范式。

最能体现韩少功对活生生的生活的关注，既从生活细节中抽象出理论，又以恰当的理论来解释生活的，是他的《冷战后：文学写作新的处境》、《现代汉语再认识》等演讲和《第二级历史》等社会观察文章。在这些文章中，韩少功对生活观察之细致，运用的理论框架之恰当，理论解释生活之精妙、之游刃有余，令人叹为观止，充分显示了他出入中西古今、打通理论与生活之壁垒的深厚学养和人生智慧。读他的这类文章，确有如沐春风、如饮醇醪之感，可以说百读不厌。

韩少功的这种思维方式，与当下很多所谓学者大异其趣。当下的学术生产常见的是两种理路，一是对西方学术的模仿和推销，新名词新术语很多，动不动引用西方当红的学者的理论，开口赛义德，下笔哈耶克，套在中国的现实头上，使人感觉要么是隔靴搔痒不伦不类，要么是离题万里不知所云，用韩少功的话来说，这种学者既能谈胡塞尔又能谈海德格尔，但一谈到“文革”或市场化，就只剩下政策语言和传媒口径，这在许多海归派或自由知识分子那里尤为突出；另一种是大学里项目化的生产方式。从书斋中想出题目，通过一系列程序报项、立项、结项，完成的成果无非是东拼西凑，自我繁殖，造成大量学术泡沫和学术垃圾，既与现实无涉，又造成资源浪费，还制造了“学术繁荣”的假象。

二、进入后台

对后台乐此不疲的探寻和抽丝剥茧的言说，是思想者韩少功的一个最与众不同的特点。所谓后台，是从戏剧演出中借用过来的一个术语，是演员离开舞台卸去浓妆后的真实面容。韩少功在为林建法编的一本作家特写集《再度漂流寻找家园融入野地》写的序言《在小说的后台》（后改名为《在后台的后台》）中，比较集中地阐述了他的“后台”概念。在韩少功看来，小说家的作品，呈现的都是一种敷了粉的面容，有意识的表演。真实的小说家是什么模样，什么做派，只有进入后台才能发现。“……引入小说的后台，看作家在后台干些什么，离开舞台并且卸了妆之后，是不是依然漂亮或依然丑陋，是不是继续慷慨或继续孤独，是不是还有点扶危济困的高风，是不是依旧在成天寻乐并且随地吐痰”⑥。引申开来，后台是指社会人生表象后的真相，文化后面的人性，海水下面的冰山，云雾缭绕中若隐若现的庐山真面目。是结果后面的原因，知其然后面的所以然。用韩少功另外的语言，是“隐秘的信息”（《暗示》），是宏观历史后面更为具象更为生动的“第二级历史”（《第二级历史》），是消解种种符号后的真实的人生（《冷战后：文学写作新的处境》）。

后台的概念，其实就是真实的概念、自然的概念、本色的概念。对真实、自然、本色的喜爱和向往，是韩少功一以贯之的人生哲学。韩少功指出，“人远远离开了襁褓时代的童真，被文化深深浸染和不断塑造，自觉或不自觉对进入了各种文化角色，但未尝不可以呈现自己的自然本色”⑦。呈现自然本色的过程，是对虚假的敏感和拒绝的工程，是对人性不断去伪求真的过程。在这样的过程中，本色以相对本色的形式存在，自然以相对自然的形式存在。对于文学而言，这既是作家走出层层无限的后台从而展示自己的过程；也是读者越过层层无限的前台从而理解作家的工程。

后台不是绝对的，人们在后台的表现，仍然受到各种文化、习俗、伦理道德的规约，仍然表现出某种前台性。“即便是下决心做一个彻底透明的人，也还有骨血里的文化在暗中制约……现实社会里国籍、地位、职业、习俗、流行舆论、政治处境等等限制，很可能使人们不自觉地把文化假象当作自然本质，把自己的扭曲、变态、异化当做真实的‘自我’”⑧。如果说生活是一个大舞台，那么后台也是一个广义的前台，后台之后还有后台，后台的后台之后还有更深的后台。后台的纵深几乎是无限的，不能轻易走到头的。于是，对后台的掘进也是无限的。我想，这就是韩少功要把《在小说的后台》改名为《在后台的后台》并且作为2008年人文版随笔集的书名的原因，从中的确可以感受到韩少功对后台的后台的探寻乐趣。

在韩少功的随笔中，到处可以看到他对后台的洞察与灼见。《暗示》全书，即是对社会与人生的各种具象的解读，对其后台真相的呈现，对隐秘的信息的揭示。比如《军装》揭示了老木为什么有那么深的军装情结。小时候他因为穿军装而挨打，多少年以后，他成了一个比他父亲更大的资本家，逛遍了世界上最繁华的都市，可以穿遍世界各种最昂贵的名牌时装，但他的最爱还是深色呢子军大衣。为什么？因为他出身不好，小时候欲穿军装而不能。类似的还有老木特别喜欢在卡拉OK厅喝着洋酒搂着小姐唱红歌（《红太阳》），现在的“我”特别喜欢穿在农村都过了时的浅口黄面胶鞋（《时装》），这并不意味着老木就是一个老革命而“我”是一个守旧派。革命样板戏无疑有着鲜明的意识形态色彩，但韩少功发现“文革”中乡下的样板戏演出并没有那么重的政治意味，农民“只是把看戏作为一个借口，纷纷扛着椅子来参与这么热闹的一次大社交，缓解一下自己声色感觉的饥渴”（《暗示·乡戏》）。类似的还有韩少功对亲情、感情的观察。多多的母亲死了，他应该悲痛却怎么样也悲痛不起来，为什么呢？因为母亲生前忙于生意而对他疏于照顾，他的母亲“不过是经常托人捎来的大堆玩具、零食、时装以及最先进的电脑，是电话里一个叫做母亲的人时而严斥时而哀求的唠叨”，而这些显然不够。真正的父母之情应该是“来自一只手的抚摸，一双眼睛的凝视，一个背着孩子找医院的宽大背脊，一柄盛夏之夜给孩子带来凉爽的蒲扇，一次给孩子带来喜悦的全家出游和野外游戏”（《暗示·母亲》）。多多感受不到这些，所以他无法悲从中来。同样，“我”大学时代最尊敬的老师去世了，但因为多年不见，没有亲近，“我”也没有多少悲痛感，无法哭出声来（《暗示·亲近》）。由此可见，生活中的嚎啕大哭捶胸顿足有多少是真情，又有多少是假意？在《暗示》中，韩少功还对诸如粗痞话、党八股、卡拉OK、广告、包装、电视政治、商业媒体、行为艺术、假冒产品等等社会中的具象事物进行了详细的考察，剥开了附着其上的流行话语，对其本质进行了一针见血的揭示。

如果说《暗示》主要是对过去年代的诸多具象的考察分析的话，那么《第二级历史》和《冷战后：文学创作新的处境》则指向了当下。在这两篇作品中，韩少功对当下生活中正在发生的品牌经济、明星文化、持有价值、贫困与贫困感的分离等等“符号化人生”进行了非常到位的分析，揭开了纷纭世相下被遮蔽的人生真相，令人有耳目一新、拍案叫绝之感。韩少功指出，在品牌经济中，生产和消费不同程度地变成了心理的消费和生产，也就是认同感、荣耀感、身份感的消费和生产；而在明星文化中，人们追逐的并非纯正的文化享受，而是“明星们的曝光率、T恤衫、发型、故居、画片、周末、签名、婚姻、命相、外祖母、迷人的笑容或者冷面，还有让人们揪心的胃病或者帕金森氏综合症”⑨；在接受音乐时，音乐中的情感和技艺并不重要，而乐器的昂贵，剧院的豪华，还有数字化唱碟的技术等级，更让他们津津乐道。现代商品在使用价值之外，产生了另一种重要属性：持有价值。例如炎热的新加坡有的富婆家藏貂皮大衣十几件，这些大衣显然不是用来穿而是用来持有的，只表示我有钱，我体面，我高雅。在品牌、明星等消费主义潮流的裹挟下，人们真实的感觉退隐了，被遮蔽了，出现了富裕和富裕感的分离、贫困与贫困感的分离、幸福和幸福感的分离、成功和成功感的分离。勉强温饱的人，常常自得其乐；真有钱的人，却往往觉得是穷人。被意识的贫困，被意识的富裕，与真实相去甚远。与此相似，“很多现代城市里到处流行着的挫折感、孤独感、无聊感等等，其中也正在增殖着虚拟成分”⑩（《第二级历史》）。于是，人生已经不是真实的人生，而是符号化的人生。许多文学创作所反映的，所津津乐道的，正是这种符号化的人生。“女作家百分之八十在写离婚，男作家百分之八十在写偷情”，小说这样生产出来后，读小说的人就可能照着小说来理解生活，进而操作生活，“于是不离婚的也离婚了，不偷情的也偷情了……小说与生活就出现互相复制，循环复制，由实到虚，由虚到实，最后怨男怨女满天下，都是苦大仇深水深火热”⑪。符号的生产和消费就是如此风云变幻，排山倒海，使现代人迷失自我。韩少功呼吁，作家要直面真实的人生，保持对现实的敏感性和批判力；而大众则要拨开符号化人生的迷雾，走向真实的自我，重建人生的价值。

韩少功的“后台”意识和社会观察，明显既继承了马克思主义经典作家的思想资源，又借鉴了后现代主义理论家的分析视角。马克思对资本主义剩余价值和历史唯物论的发现与论述，肯定给了韩少功很多启发。在后现代主义理论方面，罗兰·巴特的符号学理论，是韩少功的参照视野之一，尽管韩少功似乎是走的一条与罗兰·巴特相向而行的道路：罗兰·巴特是把一切看做符号，把文学看做一个符号系统，揭示人与社会现象的符号学意义；而韩少功是努力寻找符号下面的真实人生，从文化中找到人。但两人那种透过现象看本质的“后台”意识、那种抽丝剥茧的分析理路，无疑是异曲同工的。福柯的权力结构学说和语言理论与韩少功的关系也与此类似。福柯看到的是语言和物象中的隐含权力，而韩少功关注的是话语背后活生生的人、人生、人性与人情，如同他在《马桥词典》中所做的那样。

三、拒绝独断

已经有一些评论家注意到，韩少功的思想中有浓厚的相对主义、怀疑主义色彩，他对一切形式的独断论——不管是左的独断还是右的独断——总是心怀警惕。早在1995年，吴亮就在《韩少功的理性范畴》一文中指出：“韩少功是入世的，同时他又是脱俗的；他是充分现实的，同时他又是真正地虚无的。他的悲观主义和博爱精神有着一种奇特的混合，他会残酷的透视人性中的病态刻毒地攻讦人的时髦仿效，也会热诚而通达地原谅人的各种现代过失”⑫。吴亮认为韩少功的相对主义有时走向了悲观主义和虚无主义的程度，对此我有不同看法。但无论如何，韩少功的相对主义色彩是很浓厚的。南帆也指出，1990年代后的韩少功，意识到了“知识有效性的范围”问题，他“不许诺任何可靠的终极结论，不设置任何停泊思维的港湾”⑬，在南帆看来，这种相对主义恰恰是为了防止虚无主义。

韩少功的思想中一直有对辩证法和相对论的爱好。1982年，他就写了《文学中的“二律背反”》，对“作者须有较高的理论素养”/“作者无须有较高的理论素养”，“作者须照顾多数读者的口味”/“作者无须照顾大多数读者的口味”，“作者须注意自己的统一风格”/“作者无须注意自己的统一风格”等看似二律背反的命题一一进行论证，以说明文学创作对这些问题要具体情况具体分析。针对钱念孙、王蒙等人的批评，韩少功又于1993年发表《从创作论到思想方法》，提出要用具体分析的眼光、整体联系的眼光、不断发展的眼光，来思考和讨论文学创作，反对靠某些独一无二的绝对化定律一劳永逸地解决文学天地里的矛盾。在这里，反对独断的立场已隐然出现。1992年，他写了《即此即彼》（后改名为《偏义还是对义》），对汉语中的对义现象进行考察，认为像“好歹”、“得失”、“祸福”、“成败”、“缓急”、“吉凶”等复词虽然有时只用其中一义（偏义），但绝大多数时候是两义同用，以表达生活中对某些事情既褒又贬、既喜且忧、欲迎还拒、既爱又恨等等复杂的感情。在《马桥词典》中，韩少功用了很多篇幅饶有兴趣地讨论马桥语言同一个字中包含的两个完全相反的意思。如“醒”，本是梦觉、觉悟、清明的意思，是一个褒义词，如屈原“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”；但在马桥语言（湘方言）中，醒是蠢的意思，醒子就是蠢子。而屈原的行为，在马桥人看来，可能是既聪明又愚蠢。“他以自己的临江一跃，沟通了‘醒’的两种含义：愚昧和明智，地狱和天堂，形而下的此刻和性形上的恒久”（《马桥词典·醒》）。又如“觉”，在马桥意指“聪明”，但是另一含义恰好是指不聪明，是一种昏聩、糊涂、迷乱的状态，比如“睡觉”，“在马桥人看来，苏醒是愚蠢，睡觉倒是聪明”（《马桥词典·觉》）。通过对“醒”和“觉”的解析，韩少功想说明，对聪明与愚蠢的判断，不同的人有不同的角度和标尺。这正是一种依托生活的相对论。类似的词还有“贱”（短命是贵，长寿是贱）、“神”（既指神妙又指神经质）、“道学”（既指有道德的善举又指不是发自内心），等等。

对生活语言模棱两可、正反皆成的分析还只是韩少功的牛刀小试，他对相对论的坚持、对独断论的排斥更体现在社会历史领域，这才是韩少功更为引起争议的地方。对许多重大的社会历史问题和理论问题，韩少功都不愿做简单化的肯定或否定，而更愿意根据特定的历史语境和生活逻辑，具体问题具体分析，因而常常得出不同流俗的结论，这既受到很多人的称赞，也让一些人不以为然。例如对“文革”的认识，韩少功的家庭是“文革”的受害者，他本人在“文革”中也没少吃苦头，1980年代他的小说创作也对“文革”的悲剧作了尖锐的揭示和批判，但他对“文革”并不像一般的自由知识分子一样持简单的彻底否定和控诉的态度，对“文革”中的“红卫兵”、“上山下乡”还不无辩护之词。他在《中国的人民的现代化》中鲜明地提出：“我们清算革命时代的悲剧和罪恶，甚至可以反思革命手段本身，但这并不意味着可以无视当年革命的真实原因。答案不对或不全对，不意味着答案所针对的问题从来不存在”⑭。他反对对“文革”的简单化叙事，反对把“文革”说成不可理喻。他指出，“‘文革’是上十亿大活人真实存在的十年，是各种事变都有特定条件和内在逻辑从而有其大概率的十年，决不是一堆荒唐的疯人院病历再加一个离奇的宫廷斗争神话”。彻底否定极权体制是对的，“但这样做如果只意味着迁就于思维懒惰，意味着画定学术禁区，对十年往事格讳勿论、格禁勿论、格骂勿论，那么一种妖化加神化的两极叙事，一定会造成巨大的认识混乱和认识隐患”⑮。他认为“文革”中的“红卫兵”不是土匪，不是纳粹冲锋队，而有其复杂的组织成分和复杂的分化过程（《仍有人仰望星空》）。在他看来，“文革”中的干部下放，也并不是单纯的惩罚，不是进入了人间地狱，因此《芙蓉镇》似的“文革”叙事是矫情的；“文革”中的上山下乡并不全是坏事，它带来的合作医疗、教育普及、文化下乡、知识青年对国情的了解等等，都是值得肯定的。可以想见，这样一种与多数自由知识分子相左的“文革”观，自然会引起他们的反感。他们把韩少功归为新左派，就是顺理成章的了。

对市场经济、民主、现代化、发展、进步这些自由主义的关键词，韩少功同样持一种理性分析的态度。作为新时期文学的代表性人物，韩少功与大多数作家一样，是新启蒙的拥护者。这种新启蒙的主要内容，一是以人性、人道为主要价值核心，二是以市场经济和民主政治为主要制度取向。“在改革开放的初始阶段，包括我在内，坦白地说，很多人都怀疑社会主义，抱着一个资本主义的现代化想象”⑯。但进入1990年代，随着中国现代化进程中诸多问题的出现，随着对世界各国（包括西方也包括许多发展中国家）认识的加深，韩少功的思想发生了很大的变化，由一个单纯的启蒙主义者变成了怀疑主义者，由一个理想主义者变成了现实主义者，由一个进步主义者变成了自然主义者。他鲜明地提出，既要反对社会主义的教条主义，也要反对市场主义或资本主义的教条主义；既要反对官僚的官腔，也要警惕知识分子的官腔。谄媚在广场和谄媚在官府、虚荣的诗人和虚荣的商人、轻浮的左派和轻浮的右派、矫情的前卫和矫情的复古，都没有太大区别。

《进步的回退》是韩少功的一篇重要作品，这篇于“9·11”刚刚发生时在法国的演讲系统表达了韩少功对于现代、进步等自由主义核心概念的理解。韩少功声称，他欢迎进步但怀疑“进步主义”，热爱现代但怀疑“现代主义”。因为他发现，在一般语境之下，“现代”这个概念“不过是意指工业化、市场化、科学化乃至西方化的进程。这一进程带来了经济和技术的长足发展，无疑是人类极其值得自豪的伟大进步”⑰，但是历史的经验证明，进步不是一切，进步不一定是赢家。文明古国的灭亡证明不是“落后就要挨打”，而是“进步就要挨打”甚至“进步就要灭亡”。在现代社会，一国的进步可能伴随着他国的贫困，一个阶层的进步可能伴随着其他阶层的绝望，经济的进步可能伴随着环境的恶化、知识的危机、精神的蜕变。因此，“我们需要GDP，更需要社会公正，需要理解的智慧和仁慈的胸怀，来促成旨在缓解现代性危机的思想创新和制度创新”⑱。因此，韩少功主张，在文学和道德领域，不需要与时俱进，不要那么进步主义，而要如同一个回归者，一个逆行者，一个反动者，适当地回退，经常减除物质欲望，减除对知识、技术的依赖和迷信，“将目光锁定于一些永恒的主题：比如良知，比如同情，比如知识的公共交流”⑲。

关于民主，韩少功也持一种实事求是的态度。他指出，民主在西方国家是好东西，但它是美好的抒情诗，实现它需要良好的施工图。在后发国家盲目移植西式民主的结果，往往是部落屠杀、军阀割据、政党恶斗、国家解体和管治崩溃。发展民主需要做大量基础性工作，特别是民意的引导和制度的创新。“理性的民意需要培育和保护，需要反误导、反遮蔽、反压制、反滥用的综合制度保障，才能使民主不被扭曲，从而表现出相对于专制的效益优势：贪腐更少而不是更多，社会更安而不是更乱，经济更旺而不是更衰，人权更能得到保护而不是暴力横行性命难保”⑳。对很多中国人身处其中乐此不疲，但又自觉气短普遍批评的人情风，韩少功有与众不同的看法。在《人情超级大国》一文里，他指出，与西方人的公理化思维不同，有着几千年农耕传统的中国，亲情重于理法、实用重于公理是一种自然的文化选择。人情盛行当然有它的弊端，特别是对民主与法制造成伤害；但人情也维系着中国的底层社会不致离散，不致冷冰冰。“因此，整合本土与外来的各种文化资源，找到一种既避人情之短又能用人情之长的新型社会组织方案，就成了接下来的重大课题”㉑。只有这样，我们才可能建成一个不光拥有技术和财富的现代化，一个更“善”的现代化，一个更亲切、更和合、更富有人情味的现代化。

韩少功的反独断和相对主义，来源于他的澄明理性，来源于他的兼收并蓄又一空依傍，来源于他对实践和具体的重视。从根本上来说，来源于他对中国历史与社会的洞察，与他受到湖湘文化那种实事求是、经世致用的学风影响也有很大关系。这种相对主义，不会走向实用主义和机会主义，也不会走向悲观主义和虚无主义。韩少功承认，他的思想经常处于一种自相矛盾的悖论状态，并无终极的定见，但这不是走向机会主义。“机会主义在表面上看来貌似辩证法，忽东忽西，亦左亦右，但骨子里缺乏追求真理的真诚，缺乏创造的智慧，只是一种势利心态的学术包装”㉒。在《反思八十年代》的对谈中，他曾说：“相对来说，是有真理可言的。这就是防止虚无主义。认为所有的模式都是有限的，并不意味着所有的东西都没有意义，而意义常常表现为：相对来说，这个模型比那个模型更有效”㉓。还有一点是，韩少功特别不愿意定于一尊，特别警惕某种整齐划一的口号与主张——即昆德拉所说的媚俗：“我赞成过文化‘寻根’，但不愿意当‘寻根派’；我赞成过文学‘先锋’，但不愿意当‘先锋派’；我一直赞成‘民主’，但总觉得‘民主派’的说法十分刺耳；我一直主张世俗生活中不能没有‘人文精神’，但总觉得‘人文精神’如果成为口号，如果带来某种串通纠合和党同伐异，那么不是幼稚可笑就是居心不良”㉔。吴亮看到了韩少功的相对与矛盾：“他融相对主义和现实主义于一炉，融民粹思想和世界主义于一炉，融人道精神和虚无精神于一炉。他批判农业文明又返归乡村，他批判工业文明又尊崇民主，他一直处于那种背反的价值游移之中，在精神信仰的边缘进退维谷”㉕。与吴亮不同，单正平更多地看到的是韩少功辩证与通达：“他既是有坚定人生信念、具普世情怀与全球视野之‘世界人’，又是蕴含强烈民族情感与国家意识之中国人；他是从内心深处超越了世俗羁绊，蔑视人生功利目标与物质实惠的彻底的自由主义者，又是循规蹈矩、遵纪守法，尽其所应尽、能尽义务之优秀公民。他是怀疑人类终极价值之虚无主义者，又是尊重个体道德品质之理想主义者”㉖。

注 释

①⑫⑬㉕㉖单正平：《韩少功研究资料》，天津人民出版社2008年版，第1页、第334页、第364页、第336页、第1-2页。

②③韩少功：《世俗化及其他》，《大题小作》，人民文学出版社2008年版，第119页、第229页。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑳㉑韩少功：《在后台的后台》，人民文学出版社2008年版，第45页、第269页、第46页、第49页、第 47页、第 155-156页、第 163页、第 237页、第191页。

⑪⑯韩少功：《冷战后：文学创作新的处境》，《大题小作》，人民文学出版社2008年版，第24-25页、第11页。

⑭㉒㉓㉔韩少功：《在小说的后台》，山东文艺出版社2001年版，第211页、第178页、第185页、第102页。

⑮韩少功：《“文革”为何结束》，《大题小作》，人民文学出版社2008年版，第229页。

⑰⑱⑲韩少功：《大题小作》，人民文学出版社 2008年版，第2页、第4页、第5页。