先秦和同之辨的源流及思想史意义

2010-11-16首都师范大学于占杰

电影评介 2010年21期

首都师范大学于占杰

先秦和同之辨的源流及思想史意义

首都师范大学于占杰

当我们考察“和”字之意义来源，着眼于“和”、“龢”、“盉”字之分合时，就会发现，史伯、晏婴由“和”字之“调音”、“调味”义出发，推而衍之，得出世间万物相异、相反而适足以相成之理，单一事物的世界是不可能长久的。约与晏婴同时的古希腊哲学家亦提出万事万物相异相反而和谐的思想，而他们所强调的“和谐”一词亦本之于音乐，可谓异曲而同工。

和同之辨语源学儒家古希腊哲学

一、和同之辨的内容解析

对“和同”问题的最早探讨见《国语•郑语》郑桓公与史伯对话：

公曰：“周其弊乎？”（史伯）对曰：“殆于必弊者也。……今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不将。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，而欲无弊，得乎？” [1](p.1419~1420) ①

二百余年后春秋时代齐国之晏婴亦有关于和同之辨的精彩论述，可与史伯的论述相互发明。《左传•昭公二十年》：

齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味：一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”[2](p.470~473)

史伯和晏婴严格区分“和”与“同”，主张去同而取和。所谓“同”就是单一要素或相同事物构成的状态，即“以同裨同”。“和”则不然，是“以他平他”，是容纳了多样性的状态。这种容纳了多样性的“和”的状态又表现在两方面：一是相异相成，二是相反相济。如晏婴所举的音乐之例：一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，这是相异而相成；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，这是相反而相济。

为什么史伯和晏婴主张去同取和？我们当然可以说他们是经验的基础上形成的朴素的观念。但如果从语源学的角度进行考索，就会发现，他们的这种观念也与“和”字复杂的字义谱系有关系，而这是研究者较少注意到的。②

关于“和”，《说文解字》的解释是：“和（《说文解字》作‘咊’），相应也。从口，禾声。” [4] (p.57)《说文解字》中，“和”字排在“唱”字之后，“唱，导也。” [4](p.57)而“和”字为“相应”之意，与“唱”意相对，其意为应和、附和等。如《荀子•乐论》：“唱和有应，善恶相象。”[3] (p.381)如果仅看这条解释，就很难理解“和同有别”的观念。但《说文解字》对“龢”、“盉”等解释为我们提供了新的线索。对于“龢”字，《说文解字》的解释是：“龢，调也” [4](p.85)，“调”字下的解释则云：“调，龢也”[4](p.93)，即“龢”“调”互训。《说文解字》于“龢”字接着解释道：“从龠禾声，读与咊同。”段玉裁认为，“龢”与“和”仅音同而已，其意则别，经传多假“和”为“龢”。[4](p.85)“龢”之为“调”意，即调声也。考“龢”所从龠部之“龠”字，《说文》曰：“龠，乐之竹管，三孔，以和众声也。”[4](p.85) ③则“龢”与音乐的关系很明显。而“盉”字，《说文解字》的解释是：“调味也。”段玉裁注曰：“古器有名盉者，因其可以盉美而名之盉也。”段玉裁认为：“调声曰龢，调味曰盉。” [4](p.212)故后来“和”之训为“调”者，大抵非调味即调声也。可见，先秦时，在表示“调（音、味）”等意时，“龢”、“盉”与“和”并用。只是在可用“龢”、“盉”的地方可以假借为“和”，反之则不然。总的趋势是，“和”字行而“龢”、“盉”字渐渐少用④，于是“龢”、“盉”字之本义亦并入“和”字中，使“和”字呈现出了丰富的涵义，并发展出了和同有别的观念。

明乎此，我们就不难看出，齐侯（齐景公）所说的“和”，为“相应”之义，即“唱和”之和，齐景公认为梁丘据（子犹）的附和就是和谐。晏子则引音乐与调味的道理来阐发“和”字的哲学意涵，认为真正的“和”应当是不同因素（在君臣之间则为不同的声音）的协调统一。梁丘据这种应声虫式的应和其实不是“和”，而是“同”，因为他不敢提出异议。从开篇的两段引文犹可见“龢”、“盉”字之渐废而为“和”字所替代，“龢”、“盉”其义亦并入“和”字之中。史伯、晏婴关于“和”的哲学思想，显然与为“和”字所假借的“龢”、“盉”有关：“和五味”之“和”，本字当为“盉”；“和六律”、“和五声”之“和”，本字当为“龢”。而通假的结果是，“和”字多意化，为“和而不同”的哲学思想提供了语源基础。调声是将不同的音阶按一定的韵律进行排比，形成美妙动听的音乐。如果只有一个音调，那就是噪音了，所谓“声一无听”。调味是对不同的味道进行调剂，方能做出可口的佳肴，如果只有一种味道，势必难以下咽，所谓“味一无果”。由音乐和美味的道理推而论之，则万物皆如此：和谐的事物是不可能由单一元素构成的。只有多元素甚至相反的元素构成的事物，才是健康的事物。

史伯、晏子由音乐和调味出发所阐明的相异相成、相反相济、去同取和的道理，最终还是落实到政治层面上。况且，史伯与郑桓公、晏子与齐景公对话的背景本来就是政治议论。史伯认为，周幽王去和取同，“弃是类也而与剸同”，如虢石父乃谗谄巧从之人，而周幽王却立以为卿士，这就是“剸同”。晏子则明确告诉齐景公，君臣之道应当是“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”，即统治者应当听取臣子的不同意见，特别是相反的意见，进行综合判断；而臣子则应当敢于提出不同的意见，这样就像把不同的味道调成美味佳肴一样，这才是真正的“和”，这样才能减少决策失误，“政平而不干，民无争心”。梁丘据则不是这样，而是“君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否”，完全从一己之私利出发，一味迎合统治者的心理，不肯提出异议。这种的政治局面是有危险的。

二、和同之辨的思想史意义

“和同之辨”在思想史上有重要意义。去同取和的观念为先秦诸子广泛接受，甚至用语也颇为相近。如《管子•宙合》亦举音乐与味道而论君臣之道：“五音不同声而能调，……五味不同物而能和”。[5] (p.211)钱锺书在《管锥编》中又引《淮南子》、《孔丛子》等证之。⑤东汉荀悦对此总结道：“君子食和羹以平其气，听和声以平其志，纳和言以平其政，履和行以平其德。夫酸咸甘苦不同，嘉味以济，谓之和羹；宮商角徵不同，嘉音以章，谓之和声；臧否损益不同，中正以训，谓之和言；趋舍动静不同，雅度以平，谓之和行。”[6](p.23)

“和同之辨”最重要的思想史意义是其对儒家的影响。孔子所说的“君子和而不同，小人同而不和”[7] (p.296)即源于此。孔子继承史伯、晏婴的去同取和的思想，又进一步发展了和同有别的思想，将其作为塑造理想人格的重要内容，明确将“和”与“同”作为君子、小人人格之分际。纵观《论语》全书，孔子对“和”（与“同”相对的“和”）的肯定、对“同”的警惕是很明显的。孔子特别强调君子的独立人格，有定见，对于是非有明确的判断，不人云亦云，处朋友之道，则规过相谏。“益者三友，损者三友；友直，友谅，友多闻；益矣。友便辟，友善柔，友便佞；损矣。”[7](p.357)对直、谅品格的肯定，在《论语》中屡见，如：“人之生也直；罔子生也，幸而免。”[7](p.125)故“唯仁者能好人，能恶人。”[7](p.75)儒家强调中庸之道，告诫过犹不及，但倘不得中道而与之，则宁取其狂狷。“狂者进取，狷者有所不为也。”冯友兰解释道：“狂狷之行为，虽不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。” [8](p.314) ⑥相反，对于貌似行中庸之道，不偏不倚，四面讨好，八面玲珑的“乡原”，则深恶痛绝，认为是“德之贼”。因为“乡原”这种人表面上与人和睦相处，谁也不得罪，“居之似忠信，行之似廉絜”，而且“非之无举也，刺之无刺也”，表面显得宽宏大量不计较，看似是在践行中庸之道，但实际上自己无主心骨，没有自己的坚定意见，一意取悦于他人，博得众人欢心，故“众皆悦之”。刘宝楠所谓“一乡皆称善，而其忠信廉洁皆是假托，故以是乱德”。“乡原”类似于今天所说的“老好人”、“滥好人”，人缘极佳，但无原则。强调行中庸之道的儒家，对此似是而非的行为自然最为警惕。类似的说法还有：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”[7](p.297)

朱熹的解释是，“一乡之人宜有公论矣。倘恶者恶之而善者不好”，固“其无可好之实”，但如果“善者好之而恶者不恶，则必有其苟合之行”[9](p.147)，此即“乡原”也。“巧言令色”者亦与此相仿佛。一个人给他人留下的印象，有毁有誉才是正常的。故孟子强调“反经”，经者，常也，即回到正常状态，有自己的原则，有爱憎，能好恶，表里如一，则“无邪慝矣”。孔子还告诫：“众好之，必察焉；众恶之，必察焉。”[7] (p.345)这句话可以做两种解释。一是认真考察众人所以好恶之缘由，好在哪里，以此为上进之动力；恶在哪里，以此为戒惧，有“见贤思齐，见不贤而内自省”之意。其二是如皇侃《论语集解义疏》引卫瓘所说的：“贤人不与俗争，则莫不好爱也；恶人与时同好，亦则见好也，凶邪害善则莫不恶之；行高志远与俗违忤亦恶之，皆不可不察也。”[10] (p.163)如此，“众好之，必察焉”亦有警惕乡原之意。而程树德在《论语集释》对“君子和而不同，小人同而不和”的注解“余论”中引陈天祥《四书辨疑》也特意指出：“和则固无乖戾之心，只以无乖戾之心为和，恐之未尽。若无中正之气，专以无乖戾为心，亦与阿比之意相邻，和与同未易辨也。中正而无乖戾，然后为和。”[11](p.936)盖“同”为“和”之似是而非者，而“和”如果处理不好，亦易流于“同”。是否有“中正之气”是区分“和”“同”的重要标志。

总之，孔子等儒家将“去同取和”的君臣之道推及于君子人格塑造方面，成为个人修身行事、朋友相处之道的一项重要原则，丰富了和同之辨的内涵。

三、与古希腊哲学的比较

无独有偶，当中国先秦时代的思想家探讨和同问题的时候，约与此同时的古希腊哲学家也提出了类似的相异相成、相反相成的思想，甚至在语源学方面也有相似之处。钱锺书指出：“古希腊哲人亦道此，亦喻谓音乐之和谐，乃五声七音之辅济，而非单调同声之专壹”。[12] (p.237)约与晏婴同时的赫拉克利特（Herakleitos，鼎盛年约在公元前500年左右）即认为，“相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐”（D8）[13](p.23~24) ⑦还说：“他们不了解如何相反者相成：对立的统一，如弓和竖琴。”（D51）[13](p.24)此派即引音乐为例来阐发其相反相成的道理，与史伯和晏婴引音乐等阐发其去同取和思想有异曲同工之妙。亚里士多德对该派学说的描述是：

自然也追求独立的东西，它是用对立的东西制造出和谐，而不是用相同的东西，例如……音乐混合音域不同的高音和低音、长音和短音，造成一支和谐的曲调。（D10）[13](p.23)

亦是阐发其相异相成、相反相济之理。再如，比赫拉克利特稍早但与晏婴仍差不多同时的毕泰戈拉（Pythagoras，鼎盛年约在公元前530年左右）学派也引音乐为例，以不同的乐符奏出和谐的乐章来阐发其相异及相反相成的道理。在政治领域，亚里士多德即反对苏格拉底追求的整齐划一的城邦，认为城邦应当是由不同品类的要素组成的。[14](p. 44~53)

有趣的是，希腊语中“和谐”（αρμονια，harmonia）的原始意义就是关于音乐的，即将不同的音调调和在一起，成为音阶。这种音乐意义的和谐在公元前五世纪就已经建立起来了。这与中国先秦时“和”（“龢”）最初作为调音之意相同，由此引发的哲学思想也是相通的。

不过，值得注意的是，虽然中国古代的思想家和古希腊的哲学家都不约而同地由音乐等出发提出了相异相成、相反相成的深刻思想，但其中亦有不同之处。虽然东西方的哲学家都注意到不同的音调在一起可奏出和谐的乐章，但至于为什么不同的音调在一起方能和谐的问题，史伯、晏婴等没有讨论这个问题，而毕泰戈拉派则不仅注意到和谐的音调是由不同的音符奏出的，其中有高有低，有缓有急，有徐有疾，还注意到不同的音调之间存在着比例的关系。“毕泰戈拉是第一个洞察到音乐关系的人，他洞察到这些可以听见的差别是可以用数学来说明的，——洞察到我们对于协调和不协调的听觉乃是一个数学的比较”。他认为，“在音乐中，音调的差别表现为不同的数的关系；数的关系是唯一规定音乐的方式。”[15] (p.238)不仅如此，毕泰戈拉派认为，万物之所以可以相异相成、相反相成，不同的事物在一起之所以可以达到和谐的效果，就是由于其中存在着数量上的关系。他们认为，万物皆数，“数是一切事物的本质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。”[15] (p.218)毕泰戈拉派还把数当作万物的始基或本原，认为“一切其他事物就其整个本性来说都是以数目为范型的，数本身则先于自然中的一切其他事物”[13](p.19) 。而史伯、晏婴等在引音乐为例时，他们或许也意识到音乐中的各音符之间存在着数量上的关系，但并未由此推衍形成数本原的观念。

总之，当我们考察“和”字之意义来源，着眼于“和”、“龢”、“盉”字之分合时，就会发现，史伯、晏婴所谈的“和”有其语源学上的根据，在阐述“和”“同”有异时，谈到了“调味”、“调音”等问题，犹可见“龢”、“盉”等字渐不用而渐为“和”字所代之轨迹。史伯、晏婴由“和”字之“调音”、“调味”义出发，推而衍之，得出世间万物相异、相反而适足以相成之理，单一事物的世界是不可能长久的，而落脚点却在君臣关系上，强调君臣之间当允许有不同乃至相反的意见，政治上只有一种声音是危险的。这种强调去同取和的思想对中国古代政治思想和制度产生了重要的影响。以孔子为代表的儒家则不仅继承了史伯、晏婴关于和同问题的政治上的重要意义，更将其作为理想人格塑造的重要内容。儒家强调君子应有自己的独立人格，有明确的是非判断，反对随波逐流、四面讨巧、八面玲珑、俯仰于他人。在见不到能行中道者时，对狂狷人格亦有所肯定，因为狂狷者有自己的独立人格，不随便附和他人，而对于左右逢源、谁也不得罪的乡原（乡愿），则深加痛斥，因为他们貌似行中庸之道，实为无原则地同于他人，是“德之贼”。

约与晏婴同时的古希腊哲学家亦提出万事万物相异相反而和谐的思想，而他们所强调的“和谐”一词亦本之于音乐，可谓异曲而同工。只是史伯、晏婴所关注的重心乃是政治问题，而古希腊的毕泰戈拉派由此发展出数本原的观念，是为同中有异。

注释

①《晏子春秋》外篇第七与此同，见张纯一：《晏子春秋校注》，北京：中华书局《诸子集成》1954年，第181~182页。

②台湾学者卢瑞容教授从“相对关系”的角度出发，从文字溯源开始，对“和”的音乐性本质、“和同”之辨、“和合异同”及“和”的宇宙论和身体观等哲学观念进行了系统梳理。笔者基本同意卢的观点。见氏著《中国古代“相对关系”思维探讨——“势”“和”“权”“屈曲”概念溯源分析》，台北：商鼎文化出版社，2004年6月。

③ 这里的“和”即是“相应”之意。

④ 先秦之时，“龢”、“盉”与“和”字尚并用，如《吕氏春秋•孝行览》：“正六律，龢五声，杂八音，养耳之道也；熟五谷，烹六畜，和煎调，养口之道也。”《慎行览》：“夔于是正六律，和五声，以通八风。”但总的趋势是“龢”、“盉”渐为“和”字替代。越到后来则诚如段玉裁所言“今则和行而龢盉皆废矣”。

⑤《淮南子•说山训》：“事固有相待而成者：两人俱溺，不能相拯，一人陆处则可矣。故同不可相治，必待异而后成。”《孔丛子•抗志》篇：“卫君言计非是而群臣和者如出一口。……子思曰：‘人主自臧则众谋不进，

事是而臧之，犹却众谋，况和非以长乎？’”钱锺书指出，子思之“和”，正史、晏之“同”也。其实这里子思所说的“和”即齐景公所认为的“和”，亦即附和、应合之意。见钱锺书：《管锥编》第一册，北京：中华书局，1986年，第237页。

⑥ 冯友兰自注系引钱穆《论语要略》并采美国学者德效骞（Homer H. Dubs）所作之“The Conflict of Authority and Freedom in Ancient China Ethics”文之意。

⑦D代表第尔斯辑本《苏格拉底以前哲学家残篇》的代号，数字即该书该章编码，下同。

[1] 杨伯峻.春秋左传注[M]. 北京:中华书局,1990.

[2] 徐元诰.国语集解[M]. 北京:中华书局,2002.

[3]〔清〕王先谦.荀子集解[M]. 北京:中华书局,1988.

[4]〔清〕段玉裁.说文解字注[M]. 上海:上海古籍出版社,1988.

[5] 黎翔凤.管子校注[M]. 北京:中华书局,2004.

[6] 〔东汉〕荀悦.申鉴[M].上海:上海书店,1986.