论鲁迅《野草》的身体言说

雷 霖

(怀化学院中文系,湖南怀化418000)

论鲁迅《野草》的身体言说

雷 霖

(怀化学院中文系,湖南怀化418000)

在鲁迅的《野草》中,各种身体体验不仅成为叙述与描写的对象,也成为融本能、欲望、情感、理性、精神为一体复杂缠绕的存在本身,同时也体现为一种特殊的语言形态,身体经验本身的丰富和不可言传使其能够在抽象的语言逻辑之外开辟新的语义场,直达世界和意义的中心,这种对身体的探索显示了鲁迅在那个时代自我探索所达到的无可比拟的深度。

身体经验; 存在; 语言; 自我探索

Abstract:In the Lu Xun's novel Ye Cao,not only all sorts of the body's experiences become the object of the description and depiction,but also become the being including the basic instinct,desires,emotion,reason,spiritual,simultaneously they embody a kind of special lingual form,much of the body's experience and the inexpressible enable them to develop new semantic network besides the pure lingual logic to reach the center of the world and significance,therefore the exploration of the body demonstrates the depth with reaction to the self's exploration in that age.

Key words:the body's experience; the being; language; the self's exploration

正如许多论者所看到的,鲁迅作品中有大量关于身体的描写、叙述与议论,身体在他已经成为某种思维方式和表达方式,也成为他的现实主义写作和生活态度的象征,他曾经说:“虽然不过是蚊子的一叮,总是本身上的事来得切实。能不写自然更快活,倘非写不可,我想,也只能写一些这类小事情,而还万不能写得正如那一天所身受的显明深切。而况千叮万叮,而况一刀一枪,那是写不出来的。”[1](P18)可见“身受”“本身”是鲁迅重要的创作出发点,综合起来看,鲁迅作品中关于身体的思考有两条明晰的线路,一方面,他把尼采生命本体意义上的身体带入到政治、文化、历史的权力网络中,从而通过身体的被改造发现中国文化中作为主体—身体的根本性缺失,从而深刻解构权力的黑暗本质,另一方面,他又再次回到尼采生命本体意义上的身体,执着于个体生命体验中作为媒介的身体的全部丰富性,那个融本能、欲望、情感、理性、精神为一体复杂缠绕的存在本身,让我们看到了一个思想的先觉者在新旧交接时代对自我探索所能抵触的深度,这种源于身体的自我探索主要在他的《野草》中得到体现。

一、身体出场后的意义生成

来到《野草》,我们首先面对的是身体将在何种情形下出场?《题辞》中写道:“当我沉默着的时候,我觉得充实;我将开口,同时感到空虚。”但是这种沉默是否因为沉默作为情感的无限复杂性,亦或是遭遇言语表达的困境,还是精神与身体的冲突前者让位于后者的必然选择。在《怎么写》中,鲁迅解释了他“沉默”的心理体验,“夜九时后,一切星散,一所很大的洋楼里,除我以外,没有别人。我沉静下去了。寂静浓到如酒,令人微醺。望后窗外骨立的乱山中许多白点,是丛冢;一粒深黄色火,是南普陀寺的琉璃灯。前面则海天微茫,黑絮一般的夜色简直似乎要扑到心坎里。我靠了石栏远眺,听得自己的声音,四远还仿佛有无量悲哀,苦恼,零落,死灭,都杂入这寂静中使它变成药酒,加色,加味,加香。这时,我曾经想要写,但是不能写,无从写。这也就是我所谓‘当我沉默着的时候,我觉得充实,我将开口,同时感到空虚。’”[1](P19)显然,当他沉默时,他所获得的都是着落于身体的细微体验,“乱石中的丛冢”、“深黄色的琉璃灯”“寂静浓到如酒,令人微醺”、“黑絮一般的夜色简直似乎要扑到心坎里”、“听得自己的声音……变成药酒,加色,加味,加香”,这些来自视觉、听觉、触觉的体验都是具体的,实在的,本身就是物质语言,比抽象的语言更能体现言说主体内部的复杂性、丰富性,更能显示世界的流动性、模糊性和悖反性。所以《野草》中身体的出场是作者有意采用的应对沉默的言说策略,沉默借助身体获得了语言的意义,而身体也因为沉默而完全现身,完成了对言说主体的自我型塑,极大地开辟了人类语言的疆界。

在《复仇·一》中展现的就是生死极境中的身体,“鲜红的热血,就循在那后面,在比密密层层地爬在墙壁上的槐蚕更其密的血管里奔流,散出温热。于是各以这温热互相蛊惑,煽动,牵引,拼命地希求偎依,接吻,拥抱,以得生命的沉酣的大欢喜。”“将见那鲜红的热血激箭似的以所有温热之间灌溉杀戮者;其次,则给以冰冷的呼吸,示以淡白的嘴唇,使人性茫然,得到生命的飞扬的极致的大欢喜;而其自身,则永远沉浸于生命飞扬的极致的大欢喜中。”

这里,不管是温热的互相蛊惑,煽动,牵引,还是血溅杀戮者后的冰冷的呼吸和淡白的嘴唇,他们本身都充斥着最强烈的生命意志,爆发着最大的生命能量,释放着旺盛的欲望,“生命的飞扬的极致的大欢喜”就是满蕴激情的主体性身体在释放时所获得的极端感受。我们看到一旦身体成为富有生命力的身体,身体就会越过语言层面直达意义的中心,所以下文“有他们俩裸着全身,捏着利刃,对立于广漠的旷野之上”、“他们俩这样地至于永久,圆活的身体,已将干枯,然而毫不见有拥抱或杀戮之意”,复仇的意义就是在身体的静止和无所为中获得的,并且这种无所为因为来源于主体的强大意志和对自身行为的肯定,身体通过全面的操控而沉浸在生命力的极大张扬中。显然这里静止的身体强调的是身体的凸现,在这种凸现中,意义浮出身体的同时最后又返回到自身,主体的身体向世界最大程度地敞开,穿越语言无法抵达的地带。这种情形在《颓败线的颤动》中尤为突出。

文中记载了“我”的两个梦中之梦。第一个梦梦见一个年轻的女人为了养育年幼的女儿,出卖自己的肉体,“在光明中,在破榻上,在初不相识的披毛的强悍的肉块底下,有瘦弱渺小的身躯,为饥饿,苦痛,惊异,羞辱,欢欣而颤动。驰缓,然而尚且丰腴的皮肤也光润了;青白的两颊泛出轻红,如铅上涂了胭脂水。”这里对女人的身体描写折射的是颇为复杂的生命体验,既有被迫出卖肉体的耻辱、苦痛,也有肉体获得满足时自然产生的惊异与欢欣,这是最原始的生命力的悸动。第二个梦中,当老女人被她的女儿、女婿、外孙等咒骂和抛弃后,她离家出走,“赤身露体地,石像似的站在荒野的中央,与一刹那间照见过往的一切:饥饿,苦痛,惊异,羞辱,欢欣,于是发抖;害苦,委屈,带累,于是痉挛;杀,于是平静。……又于一刹那间将一切并合:眷恋与决绝,爱抚与复仇,养育与歼除,祝福与诅咒……。她于是举两手尽量向天,口唇间漏出人与兽的,非人间所有,所以无词的言语。”

显然,我们看到历史并没有给置身于荒野中的老妇人一套可以言说的话语,现存的语言已无法指称她的极其复杂的情感体验,因此,她只能靠她的颓老的身躯去呈现,“发抖”、“痉挛”、“平静”、“举两手尽量向天”、“她那伟大如石像,然而已经荒芜的,颓败的身躯的全面都颤动了。这颤动点点如鱼鳞,每一鳞都起伏如沸水在烈火上;空中也即刻一同震颤,仿佛暴风雨中的荒海的波涛”、“惟有颤动,辐射若太阳光,使空中的波涛立刻回旋,如遭飓风,汹涌奔腾于无边的荒野”,出人意料的是,日常经验作用于身体的剧烈反应正好应合了情感本身的难以言说而呈现出巨大的摧毁力与爆发力,身体的体验接近了那无法言说之物,它已超越了语言的表面意义,重构了一套新的词语即词语的物化,正如梅洛-庞蒂所说:“最终不是纯粹的意识,而是身体通过说出这一重估了的语词,发现了我思的新的、完全的、真正的意义。”[2](P33)所以我们看到,身体出场的时候,语言并没有真正消失,后者依靠身体获得了更为广泛的延伸和更高的升华,身体把语言和意义统统笼罩在它的羽翼下,而垂老女人全面颤动的衰败身躯也因为心灵的厚重与博大而呈现为最有生命力的身体,强烈地辐射生命的意义如爱恨、眷念、祝福、复仇……。

身体的这种意义在《希望》中同样得到体现,虽然“我的心也曾经充满过血腥的歌声:血和铁,火焰和毒,恢复和报仇。而忽而这些都空虚了”,“我放下了希望之盾”,但是“纵使寻不到身外的青春”,还是“我只得由我来肉搏这空虚中的暗夜了”,作者反复强调的“我”肉搏暗夜的行为既意味着抵抗希望与绝望的虚妄的武器是“我”的身体,以身体肯定了“我”的存在,又因为“我”的肉搏显示了“我”与外界的紧张对抗关系,这一己肉身就不仅仅是“我”的躯体,它还包含着“我”要进行对抗、牺牲的强力意志,以此印证“绝望之为虚妄,正与希望相同”,所以在那一刹那的“肉搏”中,身体就成为主体的身体,成为意义发生的场所。

二、道成肉身:身与道的本位之思

梅洛-庞蒂认为:“心灵和身体之间并不存在清楚的区分。身体生命承载有心灵的存在,心灵存在于身体之中。”[2](P8)。也就是说,这里的身体是负载了精神的身体,所以身体的出场就是携带精神的出场,肉体与精神作为建构身体的两个维度呈现出既相离又相融的趋势,这种趋势在《野草》中统统以丰富的身体体验来现出。

在《复仇二》中,耶稣为了“玩味以色列人怎样对付他们的神之子,而且教永久地悲悯他们的前途,然而仇恨他们的现在”,他“没有喝那用没药调和的酒”,作者细致地描绘了耶稣受刑的过程和身体感觉,“丁丁地响,钉尖从掌心穿透”,“丁丁地响,钉尖从脚背穿透,钉碎了一块骨,痛楚也透到心髓中”,最后“碎骨的大痛楚透到心髓了,他即沉酣于大欢喜和大悲悯中。”身体的极端痛楚获得的是处于极境中的大欢喜,是对于敌人的诅咒和永久的悲悯与同情,精神必得借助这种极境中的身体体验才能升华,它和肉体的交融在一刹那成就了神之身,得道之身,反言之,神就在身中,道就在身中。

接着在《影的告别》中,我们便看到了影向“睡着之我“的告别,”有我所不乐意的在天堂,我不愿去;有我所不乐意的在地狱里,我不愿去;有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里,我不愿去。然而你就是我所不乐意的。朋友,我不想跟随你了,我不愿住。”这里,“影”不仅遗弃了给定的外部世界,也遗弃了自己栖息隐藏的“睡着之我“——身,显示“影”的特立独行,而脱离了身体束缚的“影”面对的却是“然而黑暗又会吞并我,然而光明又会使我消失”,“然而我不愿彷徨于明暗之间,我不如在黑暗里沉没”,“我将向黑夜里彷徨于无地”,“影”在身体的实在与沉默面前遭遇的是孤独和虚无,这其实意味着脱离了身体的精神在漂浮中丧失了身体所划定出的时间和空间界域,最终失去了生命的意向性,即使精神愿承担全部的黑暗,但最终也只是被黑暗吞没,再也找不到意义的下一个出发点,身体对于精神的作用从此现出。

而《墓碣文》把身体与精神的关系的探讨推进了一大步。“我”梦中来到一块墓碑前,通过碑上的文字“我”知道墓中人死去的原因,“有一游魂,化为长蛇,口有毒牙。不以啮人,自啮其身,终以殒颠”,他“自啮其身”的目的是“抉心自食,欲知本味”,然而“创痛酷烈,本味何能知?……”“……痛定之后,徐徐食之。然其心已陈旧,本味又何由知?……”,无论是在自食其身的剧痛中,还是痛后的麻木中,心的本味都难以获得,自啮者“我”试图以身体的消灭来求证自己的本质——心之本味,但是当“我”失去了身体时,“我”之为我的本质也同时失去了,它变得无法追寻。因为“我”之为我的本质就存在于身体之中,它必须通过身体去展示、去实现,对自身精神的寻求实际上也是对作为主体的身体的寻求,梅洛-庞蒂曾说:“只有当主体实际上是身体,并通过这个身体进入世界,才能实现其自我性。之所以我反省主体性的本质,发现主体性的本质联系于身体的本质及世界的本质,是因为作为主体性的我的存在就是作为身体的我的存在和世界的存在,是因为被具体看待的作为我之所是的主体最终与这个身体和这个世界不可分离。”[2](P511)所以,这个自啮者想剥离身体获得身体以及世界本源的失败,恰恰印证了我们对世界、对自身的认定不是单纯的观念上的世界与身体——心之本味,而是作为有认识能力的身体的身体本身,或者说融心灵于一体、不可分割的身体的身体本身。

由于对身体本质的重大发现,鲁迅带我们来到了《死后》,他为我们设想了一种特殊的死亡状态,就是“假使一个人的死亡,只是运动神经的废灭,而知觉还在,那就比全死了更可怕”,它的可怕就在于身体已经不能动弹,但是还有意识,有对事物的清晰的反应,而这种意识在身体的死亡面前却无能为力,任独轮车从“我”头上轧过,任凭生者放肆的议论,任别人对“我”的任何处置,连停在脸上拉屎的苍蝇也无法赶走,甚至打喷嚏、流眼泪都不可能!特殊的死亡方式让身体与精神分离,但显然这种分离带来的不是精神的伟大胜利,而是在身体的朽腐面前精神的无所作为,这种无所作为不仅不能赐予生的意义,甚至也无法界定死的价值,因为这样的死唯一可以实现的是“几个朋友祝我安乐,几个仇敌祝我灭亡。我却总是既不安乐,也不灭亡地不上不下地生活下来,都不能付任何一面的期望。现在又影一般死掉了,连仇敌也不使知道,不肯赠给他们一点惠而不费的欢欣。……”,虽然借“影一般的死掉”实现了自己的报恩与复仇,但是这种意义是从他人——爱人与仇人那里获得的,也就是说死亡的意义仅仅只能在死者与生者的关系中获得,而不可能在行为中获得,身体的死亡,即使知觉还在,也不可能去塑造和改变自己,塑造和改变生活,所以脱离了身体的意识活动最终无法转化为有效的行动,归根到底,一切生命的完成都必须借助于身体的完成。

另言之,生命的展开实则就是包含了身体的意向性的延续,意向性不是单纯的精神实体,而是来自于我们身体本身。所以,一旦失去了身体,也就失去了与世界的联系,失去了存在的规定性,个体的生存不是单一的观念的存在,而是浇注了精神的有着复杂感验的身体的存在,是由这种身体开拓出来的生命空间,有着它的特定的时间和空间形式。死亡本身的悲剧性就是从身体的死亡中现出的,即使作者想像出来的离奇地死也不过是强化了这种悲剧性,强化了身体与精神的同源性。鲁迅曾愤慨地说:“文人的遭殃,不在生前的被攻击和被冷落,一暝之后,言行两亡,于是无聊之徒,谬托知己,是非蜂起,既以自彳玄亍,又以卖钱,连死尸也成了他们的沽名获利之具,这倒是值得悲哀的。”[3](P8)这其实就是作者创作《死后》的思想渊源,而鲁迅逝世之后文坛由他的死引起的是非纷纭更是以活生生的例子来反证了作者对此而给出的哲学命题,伟大的思想家洞彻世事的智慧由此而可见一斑。

综上所述,我们可以看到《野草》中的身体不再是简单的人的躯体,它作为个体生存的根基,被鲁迅赋予了存在的本体论的含义。在这样的身体中,它既有着最原始的肉体体验引发的欢欣、痛楚、愤怒等反应,同时又洋溢着内在的强旺的生命能量和强大的生命意志,它是高度精神性的身体形态,是“包含了观念和身体、内在和外在、存在和虚无、主体和客体、本质和事实”的复杂精细的统一,[2](P512)这样的身体置身于世界和意义的中心,验证着自我的存在。正因为如此,它同时也体现为一种特殊的语言形态,身体经验本身的丰富和不可言传使它能够在抽象的语言逻辑之外开辟新的语义场,而且两者互相建构,语言因为借助了身体经验而达到了它的表达极限,而身体经验也由于语言的审美传达而成为意义的载体,这说明只有负载了精神的主体——身体才会成就语言中的身体和身体中的语言的完美交会。

显然,《野草》用一则则身体的寓言向我们明示了在鲁迅的身体叙事中,怎样的身体才可成为叙事的身体,身体它会以什么样的方式来叙事,虽然在他其他的大量作品中,有着迥然不同的身体描写,但是他所怀抱的身体立场却始终是统一的。目前有很多论者认为鲁迅的身体言说有两种倾向,一是工具性的,身体只作为精神出场的桥梁,只重精神而轻视身体;一是本体的,精神与身体有融合的趋向。其实这种论断值得推敲。依笔者看来,鲁迅的身体立场并不是建立在身体与精神两分的基础上的,恰恰相反,正如笔者在另一篇文章中所言,他执着的始终是灵肉一致的身体,是尼采的“超人”,是他呼吁的“立人”。而我们一旦把鲁迅的身体立场划分为灵肉对立的二元,也就无从解释鲁迅在《野草》中所质疑的精神脱离身体存在的可能性。因为身体毕竟都是可感的,具体的存在形态,没有纯观念性的主体,“装载着精神的身体一旦出场,是难以辨认出哪是身体的部分、哪是精神的部分的,也难以区分“身体作为工具的言说”和“真正肉身出场的言说”之间的界限”。[4]也就是说,不管在他的哪种语境下的身湾叙事,都是把负载精神的身体都是作为言说的基点从而去描写身体的,只有认清了这一点,我们才能发现鲁迅不同文本的内在牵连,从而正确认识鲁迅笔下作为存在主义哲学范畴的身体在那个时代所开辟的先锋意义。

[1]鲁迅.鲁迅全集 (第四卷) [M].北京:人民文学出版社, 1981.

[2][美]普里莫兹克.关群德译.梅洛-庞蒂 [M].北京:中华书局,2003.

[3]鲁迅.鲁迅全集 (第六卷) [M].北京:人民文学出版社, 1981.

[4]李蓉.“无言的言论”——论《野草》的身体说 [J].中国现代文学研究丛刊,2007,(3):215-219.

On the N arrative of Body in Lu Xun's Novel Ye Cao

LEILin
(Department of Chinese Language and Literature of HuaiHua University,Hunan 418000)

文献标识码:A

1671-9743(2010)07-0073-03

2010-06-02

雷 霖 (1971-),女,湖南沅陵人,怀化学院中文系副教授,从事中国现当代文学教学方面的研究。