论学庸的引诗用诗——《大学》与《中庸》血脉关系的新探讨

赵 新,梁卫华

(1.北京师范大学文学院,北京100875;2.北京师范大学社会发展与公共政策学院,北京100875)

论学庸的引诗用诗
——《大学》与《中庸》血脉关系的新探讨

赵 新1,梁卫华2

(1.北京师范大学文学院,北京100875;2.北京师范大学社会发展与公共政策学院,北京100875)

关于学庸研究方面的某些基本问题至今聚讼纷纭。采取“二重证据法”的研究方法,即通过详细地辑录二书文本引诗用诗的“文本材料”,并与郭店楚简和上博简文等新出土的“地下材料”相互释证,证实二者均惯用“诗云”或“子曰”的引语样式,而到了孟、荀则改用“孔子曰”的通常写法,文字习惯的演变轨迹,可证学庸有血脉关系。另外二书引诗论诗的在文本内涵上有固定化的趋向;语气与风格类似;在运思方法上,也有极强的脉络性;特别是学庸引诗论诗均注意挖掘“诗”文本背后潜藏的象征因素与抽象含义,注重发挥“诗”中所蕴有的“心性”成分,这与后世笃守古义的训诂考证之学迥然不同,具有重要的思想史意义。

《大学》;《中庸》;引诗;用诗;先秦儒家;血脉关联

关于《中庸》的作者,《史记》、《孔丛子》、郑玄《郑目录》等较早古籍皆谓“子思”所作,经新的出土文献《五行》、《性自命出》等篇的对读,证实其确为子思或为子思后学所为。今本《中庸》的写作年代早于《孟子》,是多数学者的共识。[3]86-91《中庸》包含丰富的“心性”形而上思想[4]650-651,主要体现在篇章之首论“人性”及“中和”的部分和第二十章后部分论“诚”的部分,这也是诸家的共识。用孔子“下学上达”的说法,《中庸》上半部分谈“下学”之处为胜,多为“工夫”而发;下半部分言“上达”之学甚多,多为“本体“而论。而《中庸》之所以可称为“性命之书之中的性命之书”[5],关键就在于下半部分。“诚”是《中庸》下篇的主题,也是全文的核心纲领。朱熹云:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”[6]31徐复观先生谓:“诚乃仁心之全体呈现,而无一丝杂念杂入其中的意思……诚即是实有其仁。”[3]92按此两说既深得“诚者,天之道;诚之者,人之道”的精神,又深得人的性情纯真之源。“诚者,天之道“意谓天道运行,真实无妄,即是说“诚”是绝对的真实。《中庸》用“诚”字表天道之德:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”圣人不必勉强,自然合乎天道,合乎中和。借用劳思光先生的话说,圣人之德已实现“诚”之境界,达到了“诚”的“境界义”。[7]51-54圣人“自诚明,谓之性”,由至诚而有明德,完全是从天道而来,是从根本处以达支流;而“诚之者,人之道”,人受天命之性以生,自不能违背天道,常人既非生知,必须“择善而固执之者也”。凡人“自明诚”,由明德而有至诚,须“学知利行”、“困知勉行”,须“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,由支流以溯本源。“诚之者”,即是“求实现之努力”,这样“诚”又具有“求实现”之“工夫义”、“动力义”,从而具有一种感召人“至诚无息”的奋斗精神。“诚”的境界义达到天人合一之境界,《中庸》在文末引诗:诗云,“予怀明德,不大声以色。”子曰,“声色之于以化民,末也。”诗曰:“德輶如毛”,毛犹有伦。“上天之载,无声无臭”,至矣![6]40

《中庸》文末分别引《大雅·皇矣》诗篇“予怀明德”两句,引《大雅·烝民》“德輶如毛”;引《文王》之诗所言“上天之载,无声无臭”来申说境界愈高,德行愈趋微妙。用声色言语之事化民,乃细枝末节的小事,未为至德至善;用德化民,举行甚易,其轻若毛,尚有形体可比,踪迹可寻,仍未为至德至善;圣人之德化民如上天化育万物,在冥冥之中,无声无息,达到此种境界,至高至极,与天地同化。此即《论语·阳货》篇孔子所言:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”之深意。[6]180

二、学庸引诗用诗辑录

再考察学庸引诗用诗情况,我们既可为学庸与郭店简、上博《诗论》之间的血缘关系找到新的有力的材料论证,也可发现学庸引诗出现的新的发展特质。因为学庸原文均较短,便于索引,特辑录如下。

《大学》引诗用诗辑录:

(一)引诗《大雅·文王》之篇“周虽旧邦”两句释“新民”。原文:

汤之盘铭曰:“苟日新,日日新,又日新。”康诰曰:“作新民。”诗曰:“周虽旧邦,其命惟新。”

(二)、(三)引诗《商颂·玄鸟》之篇“邦畿千里”两句,引诗小雅绵蛮之篇“缗蛮黄鸟”两句及孔子评语释“止于至善”的“止”字。原文:

诗云:“邦畿千里,惟民所止。”诗云:“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!”

(四)引诗《大雅·文王》之篇“穆穆文王”两句释“止于至善”的“止”字。原文:

诗云:“穆穆文王,于缉熙敬止!”为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。

(五)引诗《卫风·淇澳》第一章全章九句释“止于至善”的“至善”字。原文:

诗云:“瞻彼淇澳……有斐君子,终不可諠兮!”如切如磋者,道学也……终不可諠兮者,道盛德至善,民之不能忘也。

(六)引诗《周颂·烈文》之篇:“于戏前王不忘!”续释“止于至善”。原文:

诗云:“于戏前王不忘!”君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此以没世不忘也。

(七)、(八)、(九)引诗《周南·桃夭》之篇“桃之夭夭”四句,引诗《小雅·蓼萧》之篇一句,引诗曹风鸤鸠篇二句证齐家治国之道。原文:

诗云:“桃之夭夭,其叶蓁蓁;之子于归,宜其家人。”诗云:“其仪不忒,正是四国。”其为父子兄弟足法,而后民法之也。此谓治国在齐其家。

(十)引诗《小雅·南山有台》之篇“乐只君子”两句释为民父母之道。原文:

诗云:“乐只君子,民之父母。”民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。

(十一)引诗《小雅·节南山》之篇“节彼南山”四句释治国者当谨慎为之。原文:

诗云:“节彼南山,维石岩岩,赫赫师尹,民具尔瞻。”有国者不可以不慎,辟则为天下僇矣。

(十二)引诗《大雅·文王》之篇“殷之未丧师”两句释失众得众之理。原文:

诗云:“殷之未丧师,克配上帝;仪监于殷,峻命不易。”道得众则得国,失众则失国。

《中庸》引诗用诗辑录:

(一)引诗《大雅·旱麓》之篇“鸢飞戾天”两句释化育之功。原文:

诗云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。

(二)引诗《豳风·伐柯》之篇“伐柯伐柯”两句证道不远人。原文:

子曰:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。诗云:‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。”

(三)引诗《小雅·常棣》之篇“妻子好合”八句证君子立志高远当从自身做起之道。原文:

君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑。诗曰:“妻子好合,如鼓瑟琴;兄弟既翕,和乐且耽;宜尔室家;乐尔妻帑。”子曰:“父母其顺矣乎!”

(四)引诗《大雅·抑》之篇“神之格思”两句论鬼神以喻道。原文:

子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。诗曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思!’夫微之显,诚之不可揜如此夫。”

(五)引诗《大雅·假乐》之篇“嘉乐君子”六句证大德者必受命。原文:

子曰:“……故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。……诗曰:‘嘉乐君子,宪宪令德!宜民宜人;受禄于天;保佑命之,自天申之!’故大德者必受命。”

(六)引诗《周颂·维天之命》篇“维天之命”四句释天道至纯。原文:

诗云:“维天之命,于穆不已!”盖曰天之所以为天也。“于乎不显!文王之德之纯!”盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。

(七)引诗《大雅·烝民》之篇“既明且哲”两句“国无道其默足以容”。原文:

是故居上不骄,为下不倍,国有道其言足以兴,国无道其默足以容。诗曰“既明且哲,以保其身”,其此之谓与!

(八)引诗《周颂·振鹭》之篇“在彼无恶”两句释君子所为。原文:

诗曰:“在彼无恶,在此无射;庶几夙夜,以永终誉!”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。

(九)引逸诗“衣锦尚絅”两句再论君子之道。原文:

诗曰“衣锦尚絅”,恶其文之着也。故君子之道,闇然而日章;小人之道,的然而日亡。君子之道:淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。

(十)引诗《小雅·正月》之篇“潜虽伏矣”两句再论君子之道。原文:

诗云:“潜虽伏矣,亦孔之昭!”……君子之所不可及者,其唯人之所不见乎。

(十一)引诗《大雅·抑》之篇“相在尔室”两句再论君子之道。原文:

诗云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬,不言而信。

(十二)引诗《商颂·烈祖》之篇“奏假无言”两句再论君子之道。原文:

诗曰:“奏假无言,时靡有争。”是故君子不赏而民劝,不怒而民威于鈇钺。

(十三)引诗《周颂·烈文》之篇“不显惟德“两句释论君子之道。原文:

诗曰:“不显惟德!百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。

(十四)、(十五)、(十六)分别引诗《大雅·皇矣》之篇“予怀明德”两句,引《大雅·烝民》之诗所言“德輶如毛”,引《文王》之诗所言“上天之载,无声无臭”而极赞君子之德。原文:

诗云:“予怀明德,不大声以色。”子曰:“声色之于以化民,末也。”诗曰:“德輶如毛”,毛犹有伦。“上天之载,无声无臭”,至矣!

三、学庸引诗用诗的特征分析

1.形式分析。《大学》引诗习惯冠以“诗云”的说法(仅第一条例外),《中庸》冠以“诗云”凡六见,也见于《论语》中孔子弟子子贡、曾子引诗冠以“诗云”两次。此种现象类同郭店简文《缁衣》的引诗惯例,《缁衣》引诗共二十二条,其中冠以“诗云”达十八条之多;也同于后来的《孟子》的引诗喜好,孟子本人引诗三十次,其中用“诗云”作为惯用语的达二十四次。另外在《论语》记孔子之言称“子曰”,此一语言习惯在子思之儒尤为常见,据李零先生统计“子曰”分别出现于《大学》(两见)、《中庸》(二十一见)、《缁衣》(二十四见)、《表记》(四十五见),[8]69而到了孟、荀则改用“孔子曰”的通常写法,文字习惯的演变轨迹,可作为学庸与子思之儒的时代有密切关联的有力旁证。

2.内容比较。从引“诗”内容上加以考察,尤值得关注处有如下几点。

其一,《论语》一书,论诗多于引诗。相比较而言,学庸及郭店简《缁衣》、《五行》都只有引“诗”而不再有论“诗”的现象,此种现象可能与文本自身的内容需要有关,更可能与“诗”在儒者心目中的尊崇地位已确立有关,后儒只要尽力去引“诗”以证其言说即可。职是之故,学庸的文本都较为短小,但引诗密度较大是很明显的,也证实先秦士人对“诗”之运用更为纯熟。

其二,学庸引诗的某些诗句文本的内涵有普遍化、固定化的倾向,可参照《左传》、《论语》、郭店简《缁衣》、《五行》、上博简所论。如《大学》引《曹风·鸤鸠》“其仪不忒”句每用来称赞君子仪表,已见于多个先秦文本,前文已谈及。引《诗·卫风·淇澳》“瞻彼淇澳”几句见于《左传·昭公二年》、《论语·学而》等篇,语意相仿;引诗《小雅·节南山》“赫赫师尹,民具尔瞻”亦见于郭店简文《缁衣》第八章引诗,内涵一致。《中庸》引《小雅·常棣》诗篇第七章四句见于《左传·襄公二十年》鲁上卿季武子于朝廷飨礼所赋,同见于《左传·昭公元年》晋执政赵孟于外交飨礼所赋,均以兄弟家室和乐以比两国之友好相处,其基本意义未变;引诗《商颂·烈祖》之篇“奏假无言”句亦见《左传·昭公二十年》齐相晏婴于齐景公前引诗证“君臣之和”的道理。《大学》引《周颂·烈文》篇“于戏前王不忘”句,《中庸》引《周颂·烈文》篇“不显惟德”句均见于《孔子诗论》第六简:“《烈文》曰:‘乍竞维人’,‘丕显维德’,‘於乎前王不忘’,吾悦之”。这两句因为重贤,不忘前王,故上博《诗论》作者也比较喜欢。可见“诗”文本某些诗句,经儒者的日久之用,也有经典化、定型化的取向。

其三,学庸有连续引用几首诗句以证明同一个论点的现象。如上述《大学》引诗统计(二)、(三)、(四)三诗一组同释“止”字;(五)、(六)两诗一组同释“止于至善”;(七)、(八)、(九)三诗一组同证“齐家治国”之道。《中庸》如(九)、(十)、(十一)、(十二)、(十三)五诗(另加逸诗一则)一组同释“君子之道”;(十四)、(十五)、(十六)三诗一组同赞“君子之德”。此种现象已见于郭店简《缁衣》第四章引诗两首以证“民不惑。臣事君,言其所不能,不辞其所能,则君不劳”的道理;第十七章引大雅、小雅诗句同证“君子言行一致,诚信为本”之理,从此类相似的引诗之处看来,学庸与郭店简某些篇章关系密切当为可信。

其四,细观学庸与《论语》、《孟子》、《荀子》引孔子评诗之语:

诗云:“邦畿千里,惟民所止。”诗云:“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!”(《大学》传之三章)

君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑。诗曰:“妻子好合,如鼓瑟琴;兄弟既翕,和乐且耽;宜尔室家;乐尔妻帑。”子曰:“父母其顺矣乎!”(《中庸》第十五章)

子曰:“……故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿……诗曰:‘嘉乐君子,宪宪令德!宜民宜人;受禄于天;保佑命之,自天申之!’故大德者必受命。”(《中庸》第十七章)

“唐棣之华,偏其反而。岂不尔思?室是远而。”子曰:“未之思也,夫何远之有?”(《论语·子罕》)

诗云:“迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖户。今此下民,或敢侮予?”孔子曰:“为此诗者,其知道乎!能治其国家,谁敢侮之?”(《孟子·公孙丑篇》)

诗曰:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”孔子曰:“为此诗者,其知道乎!”故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。(《孟子·告子篇》)

诗曰:“瞻彼日月,悠悠我思。道之云远,曷云能来。”子曰:“伊稽首不其有来乎?”(《荀子·宥坐篇》)

对读《孔子诗论》部分简文[9]:

第九简:《黄鸟》则困而欲反其故也,多耻者其病之乎?

第十二简:(《关雎》之改)……反纳于礼,不亦能改乎?

第十三简:(汉广之智,则智不可得也)……可得,不攻不可能,不亦智恒乎?《鹊巢》出以百两,不亦有俪乎?

第六简:《清庙》曰:“济济多士,秉文之德”,吾敬之。《烈文》曰:“乍竞维人”,“丕显维德”,“於乎前王不忘”,吾悦之。“昊天有成命,二后受之”,贵且显矣,讼。

按以上诸多文本是否均为孔子本人评诗,限于文献不足证,当存疑为妙。但我们发现学庸诸文本引孔子评诗与《诗论》部分简文有相同之处:其一,论诗的语气与风格类似;其二,在运思方法上,均注意挖掘“诗”文本背后潜藏的象征因素、抽象含义,以上诸文本均注重发挥“诗”中所蕴有的“君子人格”、“心性”成分。由此可见,儒者引“诗”与论“诗”实渊源有自,脉络清楚。

其五,论者尤其注意到《大学》引三“诗”解释“止于至善”之“止”的现象:

诗云:“邦畿千里,惟民所止。”诗云:“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!”诗云:“穆穆文王,于缉熙敬止!”为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。

作者引前两诗及孔子评诗之语解释“止”皆为“停止”之意,均表示“归宿”问题的重要性,此处无须赘言。惟引《大雅·文王》诗句:“穆穆文王,于缉熙敬止!”中“止”字颇有争议,此诗句也见于郭店本和今本《缁衣》第十六章引:

子曰:(君子道人以言,而恒以行)。故言则虑其所终,行则稽其所敝。则民慎于言而谨于行。《诗》云:“穆穆文王,于缉熙敬止。”[8]62

按“缉熙”连用为一词明显可见,故“止”当为单独成词。在历代关于《大雅·文王》原诗的批注中,如毛传郑笺孔疏[10]961-962、朱熹《诗集传》、方玉润《诗经原始》、今人高亨、陈子展、屈万里、裴普贤诸学者均训:“止,语辞”,即“止”当为一个无实义的虚词。但我们读朱子《四书集注》云:“敬止,言其无不敬而安所止也。”[6]5戴震《诗经补注》:“敬慎其止居不慢也。故《礼记·大学》引之以明止于至善。”《毛诗正义》:“《大学》引此诗,注云:‘敬其所以自处止。’《缁衣》注云:‘敬其容止者。’彼各有所证,故与此不同也。”[10]962按朱子、戴氏、孔氏诸人为自圆其说而各抒己见,实也暗于先秦解诗之法。《春秋》固有“一字寓褒贬”之说,但是也不见得古人写书须字字不可易,此处可能为作者随前文诗句“止”字句以“己意”随意写出,意将所有“止”字义视作一相同字义者,也为“断章取义”之用。而后儒常为“盖经者非他,即天下之公理而已”的权威所迷障[11]13,只能千般为之辩护了。

读《左传》,先秦士人随意运用“诗”的字、词义之处有迹可寻。如对《大雅·瞻卬》中诗句“人之云亡,邦国殄瘁”的运用:《左传》文公六年秦穆公死后,以人殉葬,君子引诗讥评穆公:“秦穆之不为盟主也宜哉!……《诗》云:‘人之云亡,邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之?”按郑笺云:“贤人皆言奔亡,则天下邦国将尽穷困。”杨伯峻据文意释为:“人为善人、贤人;亡乃死亡,非奔亡也。”杨氏所论较合原意。[12]547又见《左传》襄公二十六年,蔡国公族声子于外交场合评论晋与楚两国大夫的优劣,声子引诗“人之云亡,邦国殄瘁”,讥刺楚国失政导致贤人多出走流亡,此“亡”作“奔亡”为佳[12]1120;再见《左传》昭公二十五年,宋大夫乐祁于宋元君前陈述鲁国政权在季氏手里很久,引《大雅·瞻卬》“人之云亡,心之忧矣”,以比拟鲁昭公无民众支持却贸然夺季氏权,必然归于失败,从而改“人”之“人才、贤者”本义为“民众”义[12]1456。另外《左传》成公十二年郤至将《周南·兔罝》诗句“公侯干城”与“公侯腹心”分为两截,取正反两义用之,纯为“断章”之法[12]858;《左传》襄公七年,鲁室宗卿穆叔引诗《召南·羔羊》“退食自公,委蛇委蛇”讽刺孙文子无礼,“委蛇”本有“从容自得”之褒义,穆叔却将“委蛇”分“从横”褒贬两义来用;[12]953《左传》襄公十五年,君子引诗《周南·卷耳》“嗟我怀人,寘彼周行”,以“王、诸侯、大夫各任其职”释“周行”,毛传郑笺不知君子纯为“己意”而发,也盲从古意,朱子诸人早订正其讹,“周行”即为大道,道路也[12]1022;后来孟子引《小雅·大东》:“周道如底,其直如矢;君子所履,小人所视”,借以说明惟君子能由义之路,此诗中“周道”实指道路,绝非“君子之道”的“道”,“君子”也由政治含义上的治国者改为讲求德行的君子。

论者戏称这是先秦所独有“训诂”之法,也或许为汉儒注经之滥觞,但先秦士人用此法实与汉儒面目不同,这一方面秉承了《左传》用诗“断章取义”之法,“以用为诗”的特色,另一方面体现了先秦古人以意求意,以神相通的用“诗”风格,凸显了先秦士人用诗的高度灵活性、随机性,绝非后儒繁冗的章句训诂之学可比。原儒书,本以神会而作,以求以意相通;汉儒训诂之学,原为笃守古义而发,实不能得古人之神情趣味,也终生难进义理堂奥,故朱熹《大学章句序》云:“自是以来,俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用。”[6]2实也是阴对汉儒专于训诂之学而发[6]180。以新出土的文献佐证,宋学之精神确实是直入先秦原儒之精神血脉,以“四书”之门破“五经”樊篱,以“心性”之学续思孟薪火,其眼光之犀利,立论之卓远,愈久而弥香。

[1] 陆九渊.陆九渊集·语录:上[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1980.

[2] 叶国良.郭店儒家著作的学术谱系问题[M]//姜光辉.经学今诠三编.沈阳:辽宁教育出版社,2002.

[3] 徐复观.中国人性论史[M].上海:华东师范大学出版社,2005.

[4] 姜光辉.中国经学思想史:第1卷[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[5] 杨儒宾.《中庸》、《大学》变成经典的历程──从性命之书的观点立论[J].台大历史学报,1999(24).

[6] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[7] 劳思光.新编中国哲学史:2卷[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.

[8] 李零.郭店楚简校读记:增订本[M].北京:北京大学出版社,2002.

[9] 马承源.上海博物馆藏战国楚竹书(一)[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[10] 孔颖达.毛诗正义[M]//李学勤.十三经注疏:标点本.北京:北京大学出版社,1999.

[11] 四库全书总目提要卷一·经部总叙[M].海口:海南出版社,1999.

[12] 杨伯峻.春秋左传注[M].北京:中华书局,1990.

Abstract:The complexity of their studies onThe Great Learningandthe Doctrine of the Meanstill leave many puzzles unsolved.By using the way of double proof,we will do our best to combine the unearthed literature with literature handed down from ancient tunes.Quotative poems and materials of the above,confirmed that the two are dubbed“a poem that goes”or“Confucius”in quotation style,but to the Mencius and Xunzi were replaced by“Confucius said”,the usual writing habits and the evolution path,as evidenced by a blood relationship between them.Another two books of poetry quoted poetics have a fixed meaning in the text of the trend;tone and style is similar;in transport thinking methods,there are also strong context-sensitive;and more forcefully highlights the holistic cultural sentiment and spiritual visage of the viewpoint of Zisi-Mencius’Confucian.They also have strong cultural significance.

Key Words:the Great Learning;the Doctrine of the Mean;quotative poems;use poems;Pre-Qin Confucian;the close relation

Quotative and Use Poems Materials of theGreat Learningand theDoctrine of the Mean:A New Interpretation of the Close Relation between Them

Zhao Xin1,Liang Weihua2
(1.College of Chinese L anguage and Literature,Beijing Normal University,Beijing100875,China;2.School of Social Development and Public Policy,Beijing Normal University,Beijing100875,China)

K204

A

1671-2544(2010)01-0077-06

一、学与庸的研究困局

2009-11-13

赵 新(1978— ),男,河南潢川人,北京师范大学文学院博士研究生。

梁卫华(1981— ),女,河南辉县人,北京师范大学社会发展与公共政策学院教师,文学硕士。

(责任编辑:张晓军)

郭店楚简出土之前,学者们通常把宋代“心性”之学的架构追溯到孟子。陆象山有句名言:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝,孟子十字打开,更无隐遁。”[1]398此语精辟地勾勒了孔子以“仁”立教,到孟子以“性善”的心性之学全盘托出“仁”之精义的脉络,愈加清晰地展示出孟子之学刚直方大的规模与一往直前的气概。从学理逻辑的内部发展来说,宋儒赋予早期儒家“孔子——曾子——子思——孟子”的学术谱系基本是可信的,[2]230但是惜其为时空所限,如陆九渊之大儒也对子思诸儒语焉不详。随着郭店简、上博简文作为“孔——孟”之间产物的看法得到了学界愈多的共识,两类文本所揭示的思想性格也为我们更好地解决学庸诸谜提供了一扇崭新的视窗(参拙文《哲理与诗情的合鸣——郭店简本与〈孔子诗论〉血脉关系的新探讨》,武汉科技大学学报(社科版),2009年第2期)。明晰了先秦儒家,特别是思孟之儒学术整体“内圣化”的精神走向,有利于观照和确证《大学》、《中庸》文本之间的血脉关联。把这些文本共同置入先秦儒家整体的学术精神走向中,特别是子思之儒的文化语境之中,从求同存异的视角出发,有利于我们高屋建瓴地讨论问题。

《大学》、《中庸》自宋列入四书以来,从未间断过对它们的理解与争论。例如对学、庸文本作者的确认,对中庸文本的内容结构以及对“三纲领”及“八条目”的真实内涵的探讨等等,这些问题都是儒学思想史研究的争讼之地。徐复观先生考证《大学》的作者问题,是无从解决的。[3]162当代学者依据《大学》思想的主导性格将其归属为思孟学派的一脉还是极为妥帖和谨慎的说法。[4]634-637按《大学》文旨颇似郭店简《缁衣》之立说,《缁衣》大举“有国者”的种种政治智慧,但从根本处还是强调必须先立“君子”之行才能治国得民心。《大学》的“内圣外王”之道,主要体现在它著名的“三纲八目”之中。徐复观先生认为“格物、致知、诚意、正心皆是修身的工夫”[3]171。按此“内圣”工夫的条目,《大学》由内而外展开了一条由“修身”到“平天下”的内外贯通历程,并且明白指出“修身”正是衔接贯通此一历程的关键。所谓“齐家、治国、平天下”可谓外王之道的“条目”,但明言“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《大学》经一章),又反复阐讲先须“求诸己”、以“絜矩之道”之道行而后能“治国平天下”之理。换言之,《大学》的“外王”理论是以德性为中心,将安立天下的基础视为一种德性活动的全面实践。职是之故,《大学》的内圣外王思想可以视为一套以德性为架构所建立起来的修身与政治合一的理论。把握了其“修身为本”的思想基点,即可明晰看出《大学》与子思之儒关系密切。