先秦儒家“中和”音乐美学观源流辨正

2010-08-15于晓宁

邯郸学院学报 2010年4期

于晓宁

（北京大学哲学系，北京100871）

在中国哲学和美学史上，“中和”是一个重要的范畴。它虽有着漫长的衍变史，但其基本意义结构却相对稳定，在其产生之初其基本内涵已大体确立，所以探讨“中和”在其产生初期的含义便尤为重要。

从“中和”范畴的发展史来看，它主要是一个儒家的概念。而它在先秦儒家那里，又主要运用于称谓和评价礼乐。但以往的研究者多重从“礼”的角度阐释“中和”的涵义，而其实从“乐”的角度研究同样重要。因为音乐的起源极早，《吕氏春秋·仲夏纪》云：“故乐之由来者尚矣，非独为一世之所造也。”[1]53宗白华也曾指出：“音乐这门艺术可备于人的一身，无待外求，所以在人群中发展得最早，在生活里的势力和影响也最大。”[2]321而“和”字古作“龢”，乃取象于乐器，证明“中和”范畴的产生与音乐艺术有着密切关系。

一、中国古代音乐的发达及孔子之前的“中和”观

音乐在中国上古占有极其重要的地位。《尚书·舜典》载帝舜命夔“典乐，教胄子”。[3]9夔是舜的典乐官，是殷商所拜祭的祖先。商代以乐为治，所以《礼记·郊特性》云：“殷人尚声。”[4]150而到周代，礼乐更是发展到鼎盛。孔子曾赞叹道：“周监于二代，郁郁乎文哉！”（《八佾》）[5]11这里的“文”即指礼乐典章制度等文化形式。

音乐的发达带来了音乐美学观念的成熟。《尚书》、《春秋左传》和《国语》中都有大量的音乐美学材料。师旷曾“乐以箴谏”、“乐以知军”，季札观周乐而知政，医和认为“乐节百事”，子产有“乐过生疾”之论，单穆公谏王铸无射大钟，等等，不能尽举。而大多论述又与政治相关，说明音乐在社会生活中的重要地位和影响。

前面谈到，“和”字是乐器的象形，可见古代人们对“和”的认识极早，而且最初便与音乐相关。而“和”字首次出现的最早文字材料，应是《尚书·舜典》：

直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。[3]9

此段文字“和”字两次出现，分别代表不同层次的含义：一是音乐形式的和谐适度；二是藉此“和”乐以达到天人关系的和谐。

《春秋左传·襄公二十九年》载季札观乐，对乐之“和”的体会深刻而其评价亦具体而微。其评诸乐所云“勤而不怨”、“忧而不困”、“思而不惧”、“乐而不淫”、“大而婉、险而易”、“思而不贰，怨而不言”，诸如此类，都可视为对“和”的具体论述。其评《颂》则更为详尽：

至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。[6]400

值得注意的是，这段引文的结尾，他提出《颂》乐的种种和谐表现是“盛德之所同也”，认为《颂》乐音节形式的和谐适度与人的道德具有相似之处，这里已开始把音乐形式之和与主体道德之和联系起来，指出外在音乐与人的内在主体心性相互对应。但这里二者还只是类比的相同，而不是直接的联系，认识仍比较模糊。

而到史伯与晏婴，对“和”的认识进一步发展。史伯提出：“夫和实生物，同则不继；以它平它谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣，……和六律以聪耳……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”（《国语·郑语》）[7]285-286他指出，同一事物的不同元素之间互相调和、补充才能使每一种类型都得到应有的肯定与发展。如果单调得只是一种声音、一种味道、一种事情，那它们在人那里都得不到应有的欣赏与肯定，都将失去它们应有的意义。音乐的各种声调如果能够相辅相成而不偏胜，五官官能才能正常地发挥其自然的功能。这里已经认识到音乐形式的和谐适度，对于安定调节主体的生理心理，维护安定主体生理感觉的常态的重要作用。这种常态不具道德主体的含义，而只是一种感官官能的自然状态。

晏婴进而将“和”与个体的修养相联系。他说：“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气二体三类四物五声六律七音八风九歌以相成也，清浊、小大、短长、疾徐、爱了、刚柔、迟速、高下、出入、周疏以相济也，君子听之，以平其心，心平德和。”（《春秋左传·昭公二十年》）[6]460这里的“先王”和“君子”都是个体意义上的主体。因为“先王”作乐、济味是首先是为了自己心平、政成，而“君子”听乐的目的也是为保持其自身的心平气和。此“德”乃是对主体情欲、理智的有意识的维护、调节与保持，仍不具道德主体的含义。但音乐之“和”已与个体修养的“和”发生直接的联系。这是中和观念的重要进展。

与晏婴大约同时的子产，对音乐精神也有独到的见解。他说：

则天之明，因地之性；……章为五声。淫则昏乱，民失其性。……为九歌八风七音六律，以奉五声，……为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。（《春秋左传·昭公二十五年》[6]471

鲜明地提出音乐制作是仿效“天地之性”，“天地之性”为“和”，而“和”又正是天能生殖长育的根本。为政应当效法天地本性的“和”，使人民保持与天地一致的本性，而不致昏昧作乱，从而达到长治久安的目的，音乐正是法天为政的手段之一。子产所论之“和”已开始具有本体宇宙论意味。但统观之，其言辞还较模糊。他似乎对天地之性的道德主体性有所体验与遥契，但其对此主体性的体验与认识却没有落实到人的身上。在他那里，人只有六气或六志，此为自然生命之自然特征，而他所谓“民失其性”，此“性”字只是生命生活自然之常态，没有道德主体的含义，与孟子所说的作为性之四端的四心并不相同。

但晏婴与子产毕竟是孔孟之前论“和”的重要先驱，他们大约与孔子同时，而年龄长于孔子。《论语》中孔子对此二人都有所赞赏，并在此二人所发现的音乐精神的道德主体性的基础上继续前进。

二、孔子与音乐的主体性本体的确立

《史记·孔子世家》记载了孔子从师襄学鼓琴，精益求精，得其精髓的过程。并载云：“（孔子）与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味。”[8]161他的生活总是与音乐相伴。《述而》云：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”[5]31说明他爱乐的执着。又云：“子于是日哭，则不歌。”[5]28表明他时时与音乐相伴。《孔子世家》载孔子困于陈蔡，“不得行，绝粮。从者病，莫能兴，孔子讲诵弦歌不衰。”[8]163表现他的艺术心情不因外在环境的改变而改变的难能。

孔子不但学习并喜欢音乐，而且对古代音乐典籍进行了修订整理。孔子云：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《子罕》）[5]38“各得其所”即使雅颂恢复它们本来的艺术精神。《孔子世家》载孔子将诗三百零五篇，“皆弦歌之”，即为《诗经》谱上曲调，使之合于《雅》、《颂》之正音。这是孔子对三代礼乐文化的自觉继承与维护，他是三代礼乐文化集大成者。

但到孔子时，礼乐文化已开始衰败了。充斥诸侯、大夫庭中的是郑声，而《八佾》、《雍》等天子的歌舞、音乐也演奏于大夫之家。《微子》记载：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”[5]79鲁国的乐官已七零八落，散之四方。此即所谓“礼崩乐坏”、“周文疲弊”，这是中国文化史上的一个重要转折。

以孔子为代表的儒家在原则上是肯定周代礼乐的。他的政治理想是：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《卫灵公》）[5]66为了挽救礼乐的衰败，孔子以“仁”为礼乐树立起了一个内在生命。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）[5]75又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）[5]9将礼乐的本体归之于人的道德主体性––––仁。换句话说，在他看来，礼乐与人存在的形上根据是同一的。由孔子开始，中国文化关注的焦点由外王渐转为内圣，专注于“开辟价值之源，挺立道德主体。”（牟宗三语）

人与礼乐存在的形上超越根据都是仁，而礼乐则能助人修身以成仁。孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）[5]33这句话不但表明乐能助人修养，而且认为人格境界的最高境界是如音乐般完美和谐。对和谐的音乐，《论语》中记载：

子语鲁太师乐，曰：“乐其可知也，始作，翕如也，从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”（《八佾》）[5]12-13

朱熹《论语集注》记谢氏言曰：“五音六律不具，不足以为乐。翕如，言其和也，五音合矣，清浊高下，如五味之相济而后和，故曰纯如。合而和矣，欲其无相夺伦，故曰皦如。然岂宫自宫而商自商乎？不相反而相连，如贯珠可也，故曰‘绎如也，以成’。”[5]13五音六律的和谐贯穿于演奏的每一阶段、始终和整体。这种和谐的音乐境界，就是孔子所追求的“成于乐”的、完满圆成的人格境界，二者在本体上具有了直接联系。

因此，和谐的音乐与人格修养的最高境界是相会通的，它们同为“仁”的境界，同以“仁”为其存在的根据，也同以“仁”为其存在的价值依据。这是孔子对音乐美学新的发现与开辟。“仁”之作为本体，是孔子对《尚书·尧典》、季札、晏婴等论乐以主体性为基础的继承、向主体道德而趋的进展，因此是一主体性的本体、道德性的本体。

三、《大学》、《中庸》、《礼记·乐记》和孟子在“中和”美学观上的发展

孔子所确立与标举的仁的原则，虽没有明确谈到“中和”，但实际上已奠定了后世论“中和”的主体性本体的基础。

《礼记》编辑成书的年代是汉代，但各篇的作者是否为汉代，是很难说的。中国哲学史上曾有很长一段时间将《大学》的作者归之曾子，将《中庸》的作者归之子思。这里不能详述其曲折，但这两篇包括《乐记》是儒家思想的经典表述则是无疑的。

《大学》中很经典的一段话表明它的思想对于孔子的“仁”有继承，又有发展：

所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。[9]4

《大学》文本引用了孔子、曾子的话，《大学》虽未必是曾子所作，但其思想渊源却与孔子及其弟子有承继的关系，应当是没有疑问的。这里虽未明确讲“仁”与“和”，但其论“诚其意”、“自谦”、“慎独”等修身的概念则表明，它将孔子以“仁”为修身根据的观点更加具体化了，不但指出善是内在于主体的，昭昭在此（“毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”），而且是一种先天的不受外在决定的禀赋（“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣”）。因此，人不能泯灭在其自己者，而应付诸行动，“富润屋，德润身，心广体胖”，道德与自然生命本是自然的统一与和谐。

《中庸》将“中和”这一概念上升到宇宙本体论来论述：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。[10]1

这里所谓“中节”，不是“中”（符合）外在的什么“节”（规范、要求），而是行动举止“中”内在定常生命主体所自发的方向、要求。

成书于西汉中期以前的《礼记·乐记》，保存了许多先秦儒家音乐美学资料，是自孔子以来“中和”音乐美学的总结和集大成者，被称为“我国古代第一部具有完整体系的文艺理论专著”。[11]374其中，“中和”范畴是这个理论体系的核心。

《礼记·乐记》也继承了孔子的哲学及艺术观。其《乐本》篇云：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”[4]206天理非外在规定的理，而是内在于主体的，因此要“反躬”。圣人君子作乐要“反情以和其志”，使仁心常体湛然而澈然呈现，“若火之始然，泉之始达”，然后“乐由中出”，声音、琴瑟、干戚等皆随之而起。此是作乐者之“反”。那么听乐者呢？子夏云：“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所合之也。”（《魏文侯》篇）[4]217欣赏者须从声音形式之洋洋盈耳返回己之本心，以感悟印合此由中出之和乐（音岳），则和在内、万物之理在内，而可无所隔阂，此即以中和之音乐作为“合内外之道”之辅助。

作为治道，作为与礼并治之法，在《论语》中亦有所见：

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也，前言戏之耳。”（《阳货》）[5]73

子游以音乐治理武城，其实是为孔子所极力赞美的，并以此为无上的治道，认为它有两种作用：对志于仁的君子，可使之欣然从道而“爱人”；对普通人，则可使其自然亲睦而“易使”。

先王以此种中和之乐治理天下，“将以教民平好恶而反人道之正也。”（《乐本》篇）[4]206此是“小人学道则易使”义。君子以此种中和之乐来修身养性，“致乐以致心，则易、直、子、谅之心油然生矣。”（《乐化》篇）[4]219此为“君子学道则爱人”义。

孟子曾就学于子思的门人，他所提出的“性善”说，其实是上承孔子之仁、子思之性、道、教及“中和”的观念发展而来。这个“性”是内在的，是人本身具有的，而不是“外铄”的，由外在地强加于人的。更重要的是，善是自然地具备于人身并可随时体现的：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《孟子·告子上》）[12]86

人的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、辞让之心称为性之四端。人皆可以为善，这是生而固有的一种能力，仁义礼智都来自这种先天的能力，就其生而具有称为“才”，就其可通过反思而得称为“心”。只要人能够努力去尽这种能力，那么人皆可以为尧舜。这种善是人人可欲可得的，是人心之同，人心对义理的喜好，就像口、耳、目对于味、色、美的喜好，是一种自然的天性，“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）[12]87这四端之心是义与气合一的，须坚持按此本心去立身处世，而不应戕害它，这样，义就成为气的内在根据和支撑，气就成为一种“浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）[12]20。这样一种结合，在人的形貌上必然有所体现：

君子所性，仁义礼智根於心。其生色也，睟然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）[12]104

这里人性中道德与自然的冲突解消了，从而表现为一种由里而表的和谐。这与《大学》所说的“富润屋，德润身”是一致的。孟子以音乐之美来譬喻孔子的人格境界：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）[12]76孔子于仕、止、久、速无所不当、无偏无倚，如音乐之八音“始条理”、“终条理”，于理无不备、于力无与强，这是孔子至七十以后“从心所欲，不逾矩”，而真正达到了“成于乐”的境界。

至孟子时，古乐已十分衰落，充斥诸侯庭上的是孔子所反对的俗乐。但他本“性善”而将孔子理想中的音乐观进行扩展，提出统治者若能推其好乐（音岳）之心，与民同乐（音洛），那么，“今之乐犹古之乐”（《孟子·梁惠王下》）[12]9。这看似是对音乐的消解，其实是教梁惠王返回音乐之本，人性之本。

前面所论各家的“中和”音乐美学观，都本着一具体而普遍的道德主体性即体呈用而来，为生命与表现的合一、道德与艺术的融通，“中和”之体用不分。这是自孔子论仁及论乐（音岳）所已涵有，经《大学》、《中庸》、《礼记·乐记》至孟子所明确显示的美学观。它是在“性善”说这一大传统下，为己、在己、对己的自身完满而圆融的和与美。这是先秦儒家对人正面生命的发现与阐扬，代表了中国古典美学的主流和中和音乐美学之第一义，即“君子学道则爱人”义。

但勿庸讳言，人的负面生命力量同样强大，同样不可忽视。孔子已经感叹：“已矣乎！吾未见好德如好色者也！”（《卫灵公》）[5]67而人多不能自觉其仁：“我未见好仁者，恶不仁者。……有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）[5]14可见践仁复性、使道德主体只显其自身的艰难。而《乐记·乐言》篇云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”[4]211正由于对人负面生命的这种关注，而有中和音乐美学之第二义——以中和之乐施于社群，以音乐为治道，即“小人学道则易使”义。

以上各家组成先秦儒家论“和”的大传统，包含两层含义，二义相辅相成，第一义为基础，第二义为补充，二义并用，则天下无不可教化之人矣。

四、荀子义的“中和”音乐美学及其价值

荀子正是本着对人的负面生命的清醒认识和极度关注，而有“性恶”论。荀子是先秦诸子中较早重视人的生理自然本能的哲人。他肯定人的自然欲望：“好、恶、喜、怒、哀、乐藏焉，夫是为之天情。”（《荀子·天论》）[13]206他不主张禁欲，而主张给人一定的满足而养欲、养情：“养人之欲，给人之求。”（《礼论》）[13]231“养其天情，以全其天功。”（《天论》）[13]207他强调的是“以道制欲”，以礼节情，以乐（音岳）导情。

如果《荀子·乐论》产生于《礼记·乐记》之前，那么他应是中国古代第一个将“中和”与音乐直接联系的人。《劝学》云：“乐之中和也。”[13]7《乐论》云：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”[13]253《儒效》云：“乐言是其和也。”[13]84但这种“和”来自于一个预设的先王，其内容则大约与礼无异。《礼记·乐记》与《荀子·乐论》中有多处文字相似，表明它们之间还是有继承、有共识的。但不论谁影响谁，这些材料中的认识都服从于不同的哲学本体论，它们对音乐对人的作用与意义的认识，在根本上是有别的，其所言之“中和”意义层次也是不同的。

荀子视野中的“中和”首先是一种在音乐引导下各种情感欲望的调和与安定。其《乐论》云：

凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉；唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。[13]254

好恶之情是人的自然本性，既为本性则需要有所满足与发泄，而钟鼓、琴瑟、金石丝竹则为此提供了很好的规导与发泄的手段，使之乐而不至于淫，哀而不至于伤，而这种调节是外在的、人为的，不是自本自根的对生理自然矛盾的安定与解消，其调节作用必然是暂时的和局限的。

其次，是先王以乐为治而带来的整个社会政治的安定和睦。

（先王）知夫为人主上者不美不饰之不足以一民也，……故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳。（《富国》）[13]121

乐中平则民和而不流；乐肃庄，则民齐而不乱。（《乐论》）[13]253

先王所作之乐音调舒缓平和，能使百姓和睦而不流荡；节奏庄重肃穆，能使百姓有序而不混乱。这两点在道理上其实是相同的，都是一种由先王之和乐作为王道、作为礼的辅助治国手段，而带来的人与社会情欲心理层面的安定和谐，而非定常生命之体的即体呈用。

归纳起来，荀子义之“中和”为：先王制定的、以礼为其内容、以政治事功为目的音乐，施之于民，可使其心平气和、恭顺和睦。此为对先秦儒家论“和”的大传统中第二义之发扬，而无先秦儒家大传统之第一义，我们称之为先秦儒家论“和”的小传统。

五、两大传统的同与异

同是针对人生命的负面，荀子的“中和”音乐美学只有“小人学道则易使”义，而自孔子以下的大传统中的音乐美学则还有“君子学道则爱人”义。这是儒家两大传统在道德与艺术观上的基本分野。

荀子虽属儒家，但其哲学底子却是“性恶”（《荀子·性恶》）说，与孔孟这一大传统有异。他继承儒家的礼乐观念，针对墨子的“非乐”，专门写了一篇音乐论文《乐论》，并明确提出乐之“中和”（《荀子·劝学》）。由此，后世论者多以荀子的“中和”标为儒家“中和”音乐美学观的正统。其实不但不是正统，也不是主体或主要部分，不能用他的看法概括整个先秦儒家“中和”音乐美学观。

荀子哲学和乐论以“性恶”论为底子，是他律道德，礼乐待于先王，是先王治理百姓的法宝。依荀子，完善的中和之德只在先王那里才具有，而平民百姓甚至君子都只是以圣王所作的礼乐规矩引导自己的行为性情，没有所谓道德的自发自主自律。由此，音乐而有内容与形式之分离，艺术与道德也是分离的，前者服从并服务于后者。艺术成为纯粹的政治施治工具。这与荀子所极力反对的墨子的“非乐”，在出发点上并无不同，都考虑的是其功利性价值，都以音乐为外在于人，道德和艺术无所谓独立价值，它们依赖于一个预设的先王，礼乐都是如此。但这种预设却只有偶然性，而无必然性。用现代国学大师马一浮的话来讲，荀子是“蔽于修而不知性”[14]137。

孔孟的性善论是为己之学，自律道德，礼乐待其仁，礼义礼智根于心，音乐形式之和谐只是中和之体之即体呈现。大传统下的“中和”音乐美学观强调欣赏与创作音乐就要不断地作“反”的工夫，回到自身道德主体的自然。《论语》没有提到“反”字，但“恕”义与“反”义相当。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）[5]15子贡问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）[5]67恕，即是返而求诸其本心，以己推人，推己及人。而孟子用语则更显豁明白：“爱人不亲，反其仁。治人不治，反其智。礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下规之。”（《孟子·离娄上》）[12]52-53此“恕”与“反”，即是孔门教人学道修德的核心方法，只是自外指点人，使其自醒自悟而已，此为“合内外之道”。以此道修身则天下事都可以为一己之仁心包容、判断，而为无外之求。有此仁心则睟面盎背，施于四体，充实而美，充实而有光辉而大，生理情欲，顺其正以行，其对立冲突自然解消。故气可养而无害，为“动之斯和”、为“浩然之气”。从其和谐之表象看，固然可归纳为一种心理生理的调合适度，但其实却是道德主体的当下呈现。

自“和”之表象观之，而不反求诸己，即为有子所谓“知和而和”（《学而》），只是用眼睛看到了现象，没有用心悟到内涵。《八佾》载：三家者以《雍》彻，子曰：“‘相辟维公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”[5]9鲁三家大夫只会欣赏《雍》乐形式的和谐美，而因为其生命是封闭的，其良知是遮蔽的，其心性为有外的，故不能通于《雍》乐的精神实质。由于其生命为局限、晦暗和隔阂的，不能向外感通，音乐在他们那里只成为空形式，虽在演奏而其生命之实不能为其所有。停留于感官愉悦，或能使其烦躁蠢动之情欲得以暂时安定与和谐，但其本心不觉，音乐亦只成一外在物而已。这是孔子对道德与艺术的双重关切，其境界层次皆为荀子所不及，也是荀子乐论的缺失所在。

以上简要地对“中和”音乐美学观作了历史的追溯与辨析。我们大体了解到，即使在先秦，“中和”亦是个早出的范畴。人们很早就对它有所认识并达到相当的深度和广度，但直至孔子才有根本的突破与创造。

“仁”作为内在于人的主体性存在，是普遍而永恒的价值之源，人藉此得以作为道德主体而挺立，而它亦是音乐的内在本体和价值之源，使人与音乐都得以贞定其存在，不再摇荡与浮动。依此基础，而有“中和”两义之阐扬。后来的《中庸》、孟子及《礼记·乐记》都依此传统而发展其“中和”美学观。他们之间虽然在一些对音乐的具体认识上容或有矛盾出入及不同认识阶段的发展，但究其本，其“中和”美学认识则为同一传统，可归为一个体系。

只有荀子，哲学上标“性恶”说，其艺术理论的体系规模和构造与孔子创立的大传统有异。他虽有一篇《乐论》，继承、发展了先秦以乐治民的思想，后世论者多以他的音乐美学及对“中和”的认识，去解释儒家音乐美学的大传统，但其实能不能解释是很有问题的。

面对人生命的负面，先秦儒家开出了两大传统。孔子、孟子、《中庸》、《乐记》所开出的音乐之用在积极的“反躬”，返回人本有的仁，仁心即体呈用则自然而和，这是从根本上消化那非理性反理性者，此第二义为第一义所自然涵有；而荀子所开出的音乐功用是消极的“引导”，通过先王之乐对人的生理情欲作外在的调节安抚，使欲望得到一定程度的满足而达到心理的平衡。孔子传统的中和音乐美学是艺术与道德的合一，是一种贯天人、通物我的审美心灵；而荀子则让艺术服从于道德，而使艺术与道德均无存在的必然。孔子传统的美学观下的艺术对道德影响长久（孔子闻韶“三月不知肉味”），且有“君子学道则爱人，小人学道则易使”两重作用；而荀子美学观下的艺术对道德的作用则是暂时的，只有“小人学道则易使”一种作用，甚至此用也难保证。

因此，荀子虽专门写了一篇《乐论》，有“中和”第二义“引导”义之发挥，有其贡献，但由于其哲学底子为性恶论，整个体系为他律道德，其哲学、美学规模狭隘，而可为先秦儒“中和”音乐美学观之主流所包容、涵摄。

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[3]蔡沈.书经集传[M]//四书五经：上册.北京：中国书店，1985.

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[10]朱熹.中庸集注[M]//四书五经：上册.北京：中国书店，1985.

[11]顾易生.蒋凡.先秦两汉文学批评史[M].上海：上海古籍出版社，1990.