近代早期法国农民日常生活中的巫术想像

张玉秀,曹 然,陈 棠

(1、海南广播电视大学中文教研室,海南海口 570105;2、伦敦大学国王学院历史系)

近代早期法国农民日常生活中的巫术想像

张玉秀1,曹 然2,陈 棠1

(1、海南广播电视大学中文教研室,海南海口 570105;2、伦敦大学国王学院历史系)

近年来权威学者们都认为,在巫术审判中所谓“巫师”和群众供认的内容如各种法术和与魔鬼立约等,其实只是民间传统习俗与纯粹的想像和编造结合的产物,并未真正发生过。但农民为何会有这样的想像?在艰难的生活中,农民们认为,是有一种超自然的破坏力量在侵害着乡村社会。日常生活的各种不尽人意——庄稼歉收,牲畜生病,与邻居恶劣的关系,夫妇不育等,都被认为是邪恶力量作祟的结果。人们一般认为这种邪恶力量就来自自己身边,是村庄里某些不受欢迎的分子和魔鬼结盟的后果。这一看法一定程度上影响了农民们的世界观。

近代法国;农民;日常生活;巫术想像

巫术审判热潮在近代早期欧洲盛极一时,英国、法国、德国等地都发生了频繁猎巫运动。近年来权威学者们都认为,在巫术审判中所谓“巫师”和群众供认的内容如各种法术和与魔鬼立约等,其实只是民间传统习俗与纯粹的想像和编造结合的产物,并未真正发生过。那么,为何会有这样的想像呢?

如果说民间故事的想像实际上是农民通过想像自己在生活中的胜利,从而在本质上肯定了当下的社会体系:在那些故事中农民们实际上渴望在这一社会中占据一个优越位置;而与此不同的另一个想像系统——巫术的想像则不是如此。在艰难的生活中,农民们认为,是有一种超自然的破坏力量在侵害着乡村社会。日常生活的各种不尽如人意——庄稼歉收,牲畜生病,与邻居恶劣的关系,夫妇不育等,都被认为是邪恶力量作祟的结果。而人们一般认为这种邪恶力量就来自自己身边,是村庄里某些不受欢迎的分子和魔鬼结盟的后果。这一看法一定程度上影响了农民们的世界观。

一 魔鬼的力量:巫术的想像

近代法国乡村的巫术应该分两个层面,其一是前基督教时期的原始巫术信仰残余,它是真实存在的。在法国中部鲁埃尔格地区,在大约公元500年的时候,附近的农民按习俗到圣安岱奥尔湖奉献牺牲,将布匹和食物等各种东西投入湖中,还要连续三天屠宰动物献给湖神。①《历史学家的思想和方法》,第233页。虽然历年来基督教会都警告他们停止此类异教仪式,但到了19世纪,人们仍从四面八方前来祭湖,希望能祛病消灾。到了1868年,警察冲散了信徒,从此只能看到不甘心的信徒匆匆向湖中投下硬币或者长袍,又很快离去了。雷蒂夫则提到,18世纪时在萨西村,成人的姑娘要集体献祭,这和古代斯巴达成年女孩在预备娶妻的男子围成的圈中裸体舞蹈的习俗有关。①《历史学家的思想和方法》,第336页。

另一个层面则是农民对巫术的子虚乌有的想像。法国社会人类学家尼古·雷蒂夫留下了对他家乡的生动记录。他来自18世纪勃艮第乡村一个富裕的农民家庭,在《尼古拉先生》和《我父亲的一生》中,他保存了法国近代乡村变革前的最后图景②(法)伊曼纽埃尔·勒鲁瓦·拉迪里著,杨豫、舒小昀、李霄翔译:《历史学家的思想和方法》,第272页,上海人民出版社,2002年。,通过对乡村生活上到行政体制、下到日常饮食的详细记录,为历史学家提供了难能可贵的资料。

根据雷蒂夫的记录,萨西村的牧羊人常讲的就是巫师的故事、鬼怪的故事、魔鬼的故事和变身动物的牧羊人的故事。这也是晚上人们围炉夜谈时常见的内容。这些想像在18世纪只是闲时谈资,而之前在16、17世纪却是极大的恐慌和焦虑。例如,法国乡村许多新婚夫妇因为恐慌被恶毒巫师施一种叫“扎绳”的不育魔法,不敢公开在教堂结婚,③《历史学家的思想和方法》,第119页。婚后如果没有孩子也常常归咎于“扎绳”,四处向巫医和神父寻求解咒。④(美)娜塔莉·泽蒙·戴维斯著,刘永华译:《马丁·盖尔归来》,第34、41页,北京大学出版社,2009年。

16和17世纪是法国农民生存最艰难的时期,生产力进步前的饥荒和瘟疫使他们挣扎在贫困中。从1347年第一次大规模黑死病到1730年第一次人口和生产力的根本性飞跃之间,法国社会尤其是农村社会都处于僵化的停滞阶段。在这段时间里,虽然有战争、瘟疫、饥荒、宗教改革等事件,但总的来说很少能对农村社会产生根本影响,乡村秩序总是能维持相当的稳定。⑤《屠猫记》,第21页。而在这个稳定的社会秩序中,农民们积累着日常生活的各种经验,这一基础产生了共同的看待世界的方式。这种观念的生命力是惊人的,不可能像政治事件那样随着短暂的时间剧烈变动。

农业并不能满足这些人口的温饱。在农村,民众在艰难中挣扎求存。他们要缴纳皇家税赋、什一税和领主税贡,领主制经济和自给自足的小农经济将他们和土地束缚在一起,依靠原始的低产量农业技术辛苦耕种。前面提到的埃德蒙·雷蒂夫家是富裕农民家庭,拥有50公顷土地⑥同上,第276页。,是一般穷苦农民的十倍,财产是他们的二十五倍或三十倍,家长埃德蒙本人两次婚姻共有十四个孩子。但即使是这样的家庭,也是全体男性成员都要下田种地,他本人尽管“从周六的中午开始,履行法官和村舍领袖的职能”,但“从未停止体力劳动”,直到七十三岁时在淹水的地里干活染了风寒死去。⑦同上,第298页。当时的农民大多依靠蔬菜和面包加水做的粥过活,一年只有几次肉,就连雷蒂夫家平时也只有少量咸肉,节日时才有鲜猪肉和牛羊肉,至于一般的互助农,一家人靠三顷地实行三年轮作制,尽管拼命劳作,“与其说是度日不如说是挣扎”。⑧(法)伊曼纽埃尔·勒鲁瓦·拉迪里著,杨豫、舒小昀、李霄翔译:《历史学家的思想和方法》,第272页,上海人民出版社,2002年。第272页。

在这种社会紧张中,人们倾向于将巫术看作某些弱者的反社会武器,最常见的是孤寡老妇——农民们认为这些人因为贫穷、孤立和性别弱点等原因而心怀仇恨和妒忌,容易受魔鬼引诱,做出危害生活稍好的邻居们的坏事。⑨(英)罗宾·布里吉斯著,雷鹏、高永宏译:《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》,第309页,北京大学出版社,2005年。而从被告巫师在严厉审讯甚至拷打中被迫编造的供认内容中可以看出他们的艰难处境和被邻人怀疑的原因。

1608年,法国一位村妇凯瑟琳·拉·隆德拉特在审讯中供认她是女巫,这是她看望姐姐的返程途中发生的事情:

“……回来时穿过一片树林,途中我一直在想着直到现在我还是一个无儿无女的寡妇,我的亲戚都劝我不要再结婚了,可我本人确实想再婚啊。……面前出现了一个高大的黑衣人,我当时十分惊讶也很害怕。……他却突然把我摔倒,并且和我发生了性关系……完事后他对我说:‘……我要让你成为一位贵妇人,还要给你一大笔钱。’……他给我一根棍棒,告诉我如果我怨恨谁,即可用此棒来接触那个人或者他养的牲畜,这样就可以替自己出气,然后他就消失了……还说他的名字叫珀西(魔鬼)。”①Archives of theMeurthe-et-Moselle department(ADMM)B4094 NO.I,Essegney,1608,转引自《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》,第24页。

从这一供词中,隆德拉特的孤独表露无疑,也可看出当时乡村寡妇的孤立处境。她被迫编造的这个故事反映了农民对独居寡妇的认识和推测:脆弱,孤立无援,在感情和物质上极度需要男人的援助,因此可能轻易委身魔鬼。

如果说隆德拉特强调是魔鬼强迫了她,另一村妇佛朗西·卡里尔的供认更加直接:

“丈夫对她很不好,她陷入了赤贫,于是感到极度的愤怒和悲伤;在这种孤寂凄凉的情境下,有一天在她家后面,她被传到耳朵里的一些罪恶的想法所征服,那个时侯她就看到一个中等身材穿黑衣的男人从一棵树上爬下来……”②ADMM B8914 NO.I,la Neuveville les Raon,1610.转引同上,第25页。

在以上及其他一些案例中,对魔鬼的形象描述都非常模糊,因为它们根本就不存在,而农民的想像力又十分有限。相比之下被告的心理活动则比较生动,基本符合他们的生活状况。往往当他们为贫穷和孤独感到悲哀和焦虑的时候,便想入非非,想像着魔鬼趁虚而入,会给他们金钱等许诺,并且可以惩治那些平时欺压他们的人。如此,他们便能戏剧性地运用超自然力量扭转自己的命运。

这种观念本质上与前面所说的童话想像有什么不同?只是由于被告们的弱势地位——不是孤儿寡母,便是丑陋凶狠的独居老人③《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》,第17页。或是有攻击性的男人或游荡的乞丐团伙④同上,第18页。,他们受到邻居和村民的厌恶,常成为别人家的不幸事件的被怀疑对象——他们一般都被村民认为怀着仇恨、企图以反社会行为达到自己的目的,“没有正确的邻里和团体意识……在处理与他人之间的关系时表现出怨恨的情绪”,⑤同上,第20页。“对社区的其他成员而言,巫师似乎在两种角色之间来回转换,既是一个会带来毁灭和死亡的恐怖敌人,又是一个被人鄙视和侮辱的可怜虫”。由于农民之间的在贫困中挣扎的生存竞争,为了消除这种严重的社会紧张,既产生了《小拇指》一类调侃诡诈处世之道和渴望好运的幻想,也爆发了对最底层群体的妖魔化想像,最终导致残酷的巫术镇压运动——为生存用尽办法。

引发巫术恐慌的另一要素是在乡间广为传播的夜间拜鬼仪式传闻,虽然事实上从未有人亲眼目睹过。农民们相信,男巫和女巫会在这种聚会上和魔鬼相会,进行各种罪恶的仪式和勾当,策划对庄稼和人的破坏行动,想像这些邪恶的人群做尽一切与社会认同的价值观相反的行为。这种对夜间聚会的想像是欧洲的古老传统,但在这一时期也带有鲜明的时代特征。

例如1598年一位裁判官描述洛林“女巫”西蒙奈尔的陈述是这样的:

“……每年的大拜鬼仪式上,他们的主人珀西都会从他们当中选出一个人来做‘市长’和另一个人做‘主教’,这两个人将在这一年里指挥其余的巫师,……这两个‘长官’和其主人珀西坐得最近,并向其汇报哪些人不愿受他们指挥……”⑥ADMM B8682 NO.5,SteMarguerite,1598.转引自《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》,第43页。

很明显,在对这种拜鬼仪式进行想像时,农民根本无法脱离自己的真实生活环境,他们将日常的等级观念原封不动引入拜鬼仪式,想像自己在邪恶世界的聚会中也如日常生活中一样处于下层,处于被管辖位置。而且招供的巫师们经常对魔鬼主人分配的任务偷工减料,就如同现实中他们对压榨人的领主一样。而魔鬼很少表现得恐怖万分,因为它实际上是按照农民们所厌恶的领主和权贵形象塑造出来的。甚至很多农民还描述,他们每年会向魔鬼上贡,通常是扔出一只鸡,来免除烦人的拜鬼仪式,而魔鬼就像他们的封建主一样接受了这一形式。⑦《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》,第53页。而且,一半魔鬼所选出的“长官”都是男人,女巫则经常只是做饭等待去对庄稼进行破坏的男巫们归来。这自然是当时女性地位的体现了。

同样,“吃”这一重要事业也属于拜鬼仪式的一个重点。在被迫想像他们参加拜鬼仪式的原因时,农民们经常表示魔鬼答应给他们一顿美餐,或是金钱。这些许诺非常日常化,和民间故事中的愿望如出一辙。但为了在审讯中贬低魔鬼、为自己开脱,或是实在想像不出所谓美餐的模样,这些最底层的农民们通常怀着希望前往拜鬼仪式,但却总发现并没有什么好吃的东西。许多人描述在这一邪恶宴会上人们只是吃一些不加盐的难以下咽的肉,或是其他难吃的食物①《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》,第41页。,如1604年尼古拉斯·雷姆波特的招供:

“……然后他们就会享用一顿丰盛的聚餐,但是食物只有一些煮熟的肉和一些酒,而且他觉得这些东西不怎么可口。”②ADMM B3327 NO.4,Reillon,1604.转引自《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》,第46页。

而海伦尼斯·霍丁在1597年的招供更加过分:

“(珀西)答应给她享用一顿美餐,但是并未照做,而那些已经吃过的人则说当他们离开的时候才发现都快饿死了。”③ADMM B7316,la Neufville de Nancy,1597.转引同上,第52页。

可见所谓“美餐”不仅难吃,还多半只是幻觉。农民们在供词中难掩失望之情:贫困使他们产生了邪恶的念头,但魔鬼主人却什么好处也没给他们。它总是保证让巫师们衣食无忧,永远在欺骗他们,导致他们还是一样在饥寒交迫中挣扎,这与童话想像中英雄主人公通过欺诈获胜的美好结局形成了鲜明对照。这种负面的幻想是令人绝望的。

二 一个世界的离去

宗教改革的大潮席卷而来。根据新教理论,对天主教的斗争既是针对教会中的巫术思想,也是针对世俗的巫术思想。④(德)里夏德·范迪尔门著,王亚平译:《欧洲近代生活:宗教、巫术、启蒙运动》,第58页,东方出版社,2005年。虽然这一改革浪潮在一定时间内并没有给下层民众尤其是偏远乡村生活中的农民带来什么实质性影响,但天主教还是在逐渐发生变化。在新教传布的地区,教堂里的各种圣徒装饰逐渐消失了,神秘主义的仪式被禁止了,世俗行为在教堂中受到约束。教会去除这些功利行为的同时,愈加强调精神层面的信仰,逐渐取消了献祭、偶像崇拜和葬礼安魂弥撒等等带有神秘性的仪式,天主教面对新教对自身巫术和异教成分的攻击,也前所未有地强调虔诚的重要性。⑤同上,第79页。

这些转变缓慢地向人们的心灵世界渗透。本文重点讨论的法国南部,一直是猎巫运动最严重的地区之一,巫术和异教信仰十分常见。进入18世纪之后,在天主教严厉干涉和后来的詹森派影响下,这一地区的许多民俗开始消失。⑥《历史学家的思想和方法》,第341页。所幸,许多民间传统虽然在农民们的实践中消失,却长久保存在他们的心灵记忆里。巫术想像具有长久的生命力,在夜间家庭炉火边代代传承。19世纪末,民俗学者索维(L.S.Sauvé)指出在法国孚日山地区农民在漫长冬夜里仍然热衷用巫术和拜鬼仪式故事打发时光,即使近代早期的巫术审判和猎巫运动早已成了久远的回忆。⑦L.F.Sauvé,Le Folk-lore des Haute-vosges(Paris,1889),168-86,288-90.转引自《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》,第54页。乡村的炉边夜谈帮助人们为古老的民俗和传统的想像世界保有了空间。

[1](美)罗伯特·达恩顿著,吕健忠译.屠猫记·法国文化史钩沉[M].北京:新星出版社,2006.

[2](法)伊曼纽埃尔·勒鲁瓦·拉迪里著,杨豫、舒小昀、李霄翔译.历史学家的思想和方法[M].上海:上海人民出版社,2002.

[3](法)蒙田著,潘丽珍等译.蒙田随笔全集(下)[M].南京:译林出版社,2001.

[4](德)雅各布·格林,威廉·格林著,杨武能译.格林童话[M].北京:中国书籍出版社,2005.

[5](法)巴尔扎克著,罗国林译.乡村医生[M].上海:上海译文出版社,1997.

[6](英)罗宾·布里吉斯著,雷鹏、高永宏译.与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境[M].北京:北京大学出版社,2005.

[7](英)J·G·弗雷泽著,徐育新、汪培基、张泽石译.金枝(上)[M].北京:新世纪出版社,2006.

[8](美)娜塔莉·泽蒙·戴维斯著,刘永华译.马丁·盖尔归来[M].北京:北京大学出版社,2009.

(责任编辑:陈 棠)

I565.44、K 061、C 912.4

A

1009-9743(2010)04-0049-04

2010-09-22

1.张玉秀(1961-),女,汉族,河南开封人。海南广播电视大学中文教研室教授。主要研究方向:中国现当代文学,比较文学;2.曹然(1986-),女,汉族,吉林长春人。伦敦大学国王学院历史系欧洲现代史2010级在读硕士; 1.陈棠(1968-),女,汉族,海南海口人。海南广播电视大学英语教研室讲师。主要研究方向:比较文学。

2010年度海南省哲学社会科学资助项目“16—19世纪法国农民的心灵世界:从巴尔扎克作品看近代法国乡村民俗”成果之一。