康德宗教思想评析

秦艳平，马松超，秦丽平

康德宗教思想评析

秦艳平，马松超，秦丽平

康德哲学上的“哥白尼革命”不仅使纯粹的自然科学成为可能，而且为知识划定了界限，为宗教清除了不合理的基础，使宗教信仰在道德领域里成为可能，从而使他的宗教观展现出了自身所具有的特点。

康德；哥白尼革命；宗教观

西方社会在经过文艺复兴之后，“人的发现和世界的发现”成为时代的两大主题。人类理性在思想和行动领域开始不断地自我伸张，教会的权威逐渐削弱，哲学也逐渐摆脱了神学婢女的地位。由文艺复兴开启的这场精神革命延续到16、17世纪，直至理性启蒙运动成为新的高峰，人性、善意、天赋人权、自由、平等和博爱等成了这一运动的中心议题。对中世纪宗教神学及其精神制度的反抗，不管是在思想领域还是社会政治领域都引起了革命，人从神权的统治下解放出来，恢复了应有的价值、权力以及理性尊严，改变了人类历史的进程。德国在经历了16世纪初的路德宗教改革后曾出现过一线光明，但是直到18世纪启蒙运动的曙光才给德意志人民带来了真正的光明。在这一时期出现的一些思想家，倡导科学、理性，并开始了向宗教的挑战，形成新的哲学观和世界观。康德正是在这样的一种环境中登上了历史的舞台，成为当时社会思潮中一股强有力的精神洪流。

一、康德宗教观的理论基础

康德宗教观的深刻性和坚实性来自于他整个的哲学体系，他通过探究和分析来审察人的认识，并确定人是否具有独立于经验的能够把握一切知识的一般理性能力。他在批判旧唯理论的独断哲学和经验派的怀疑论的基础上，掀起了哲学领域的“哥白尼式的革命”。康德认为以往哲学的思维方法都是主体符合客体，他却一改这一传统哲学的思维方法，认为必须沿着从主观到客观的思维路线，客体在某些方面是由认识者先天的贡献构成的，“理性必须挟着它那些按照不变的规律下判断的原则走在前面，强迫自然回答它所提出的问题，决不能只是让自然牵着自己的鼻子走。”［1］261知识的形成就是一个主体统摄客体的过程。“康德的设想是人的直观能力先于直观对象，并且决定了他所能直观到的内容；不仅如此，人的概念对直观内容做出进一步的判断，形成经验知识。人的这种直观能力和概念，都是先于、独立于外在对象的，按照它们来认识对象即是康德所谓的‘关于对象的先天知识’。”［1］262一切经验的前提是这些本身无法观察到的先天范畴，即“先天综合判断”。他认为一切科学知识都必须通过“先天综合判断”表现出来，科学知识必须具备的两个条件是先天的普遍必然性认识和后天的感觉经验。任何理论、理性如果脱离了经验，则对知识是毫无用途的。科学知识的形成就是一个先天形式统摄后天经验的过程。康德认为这是为知性、为自然立法奠定合法性基础，也是知性范畴应用于现象、规定一切经验知识的可能性，从而为知性划定界限，为祛除现象世界中的神学形而上学奠定了理论基础。

康德的“哥白尼革命”虽然确证了对现象界的客观知识的可能性，使得一种纯粹的自然科学成为可能。然而，确定科学真理并不是康德的最终目的，他还要表明的是这种客观知识运用到超越时空和知觉领域时就会遭到失败。探讨、分析、审查人的理性认识能力，是为了指出它有一个不能超越的范围和界限，这个界限就是物自体。这样，康德就把世界分为现象世界和物自体世界。物自体在认识之外，现象在认识之内，受时空形式和知性概念的束缚和统摄；不是外部对象，而是先验形式决定我们对世界的认识。康德进一步完善了这一思想，认为人类的认识不能超越经验，我们的认识能力只能认知现象界的东西，本体或自在之物这些超经验的东西是我们的认识能力所达不到的，故不能形成关于物自体的普遍性、必然性的知识。于是，康德由对现象界和自在之物的分界出发，认为自由、灵魂不朽、上帝存在等本体问题，不是纯粹理性的对象，我们的认识能力无法证明其确实性；如果这类概念可以认识，那也必须用另外的方式来认识，过去哲学中的上帝存在等理论都是错误的。康德肯定了普遍必然的科学知识成立的可能，却排除了作为认识对象的上帝的可能。

为了进一步说明问题，康德对过去的形而上学神学理论进行了彻底的批判，对以往哲学的三种关于上帝存在的证明，即本体论证明、宇宙论证明和自然神论证明进行否定的论证。但是我们应该明白，康德批判传统神学不是批判神学一般，不是真正的否定上帝，而是在批判神学的特殊形式即传统神学，否定作为物自体的上帝的不可知。他要做的工作是清除宗教的不合理基础，以使宗教建立在新的基础之上成为可能。这样，康德的宗教观就呈现出了其自身的特点。

二、康德宗教观的特点

（一）道德的宗教观

康德以先天综合判断作为认识论的中心，在肯定人的理性认识能力在科学领域中的作用的同时，将上帝驱逐出了科学和经验的世界，一方面确立了人的自我意识和理性尊严，另一方面作为本体的“物自体”不能由感性直观来予以证实，是不能知之、只能思之的对象，于是，它的存在就意味着只能由信仰来保证。正如他自己所宣称的那样，“必须舍弃知识为信仰留地盘。”［2］由此，道德的宗教论证也就出现了。在康德看来，这才真正是“物自体”的“本体”自身。

那么，如何接近或达到信仰的对象呢？康德认为只有在实践领域内完成。他认为，物自体虽然限制了人类认识的界限，但是却成为了认识实践行为的范导。我们生活在道德的世界中，人们各自体验到不同的道德责任，道德的行动不是出于爱好而是出于责任感的行动。而负责任行为的证明，不是来自该行为的结果而是来自该行为与某种普遍法则相符合。这种普遍法则能够作为行动原则服从于善良意志。康德认为是善良意志使得道德成为可能，善良意志就是以善良自身为目的的意志，这个善良意志被康德称为“绝对命令”。但是，至善包含两个要素：一是德性，一是幸福。所以，为了达到至善，仅仅靠绝对命令是不够的，还必须辅助以道德公设，用以激励道德勇气和信心，培养向善的道德情感和习惯。道德公设有三条，即意志自由、灵魂不朽和上帝存在。这样康德通过第三个公设，恢复了上帝存在的伦理学证明，使他的道德宗教参与了进来，所以，康德所致力的是建立一种道德宗教。他曾经这样说明道德与宗教的关系：“通过作为纯粹实践理性的客体的最终目的的至善概念，道德法则导致宗教，亦即导致一切职责乃上帝的命令……的认识。”［3］141在康德看来，虽然道德借助于纯粹的实践理性是自给自足的，“道德为了自身起见，绝对不需要宗教”［4］10，但为了实现“至善”这一终极目的，我们又必须设定“上帝”的概念，以之作为实践理性、实现至善的条件保障。康德认为：“为了使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有这个存在者才能使至善的两种因素结合起来。”［3］137只有通过与上帝的意志相一致，我们才能在德性与幸福之间取得和谐，从而达到至善的目的。这就是为什么我们在知识领域否定了上帝的存在之后，仍然需要宗教，需要“上帝”这一“公设”的原因。基于这种道德上的考虑，康德得出结论：“道德不可避免地要导致宗教。”［4］7在他看来，“离开了道德的生活方式，人自信能够做用来取悦上帝的任何事情”都只不过是“纯粹的宗教幻想”。康德把宗教的皈依解释为从自发到自觉得到的转变，人由于认识到道德律的绝对性而无力把它作为自律的时候就对道德律产生了崇高和神圣感。当人意欲摆脱经验的因果关系接受超验的影响时就皈依了理智世界，道德情感由此感受到神圣的力量，上帝也由此成为神圣规律的立法者。这样，宗教情感和信仰就从道德情感中产生了。

（二）理性的宗教观

康德虽然批判了宗教的知识论基础，限制了思辨性对宗教的侵犯，但是，他依然把宗教奠基在人的理性之上，而不是把宗教排除在理性之外。因为经过启蒙运动洗礼后的康德，已深信并不是上帝需要人，而是人需要上帝，只不过这个需要并不像洛克、莱布尼茨那样把上帝建立在思辨理性的需要之上，而是建立在人的道德需要之上，也就是建立在实践理性、道德理性基础之上。他在三大批判中的一贯态度并不是否定宗教，而是致力于对宗教的理性思考。康德认为宗教信仰是理性的一个十分必要的方面，他所谓的为信仰留下地盘，也是在一定的限度内说的，这个限度就是道德实践领域。“在这里，康德是在将信仰与经验认识对照，而不是将信仰与理性对照。 ”［5］129

所以，康德的道德宗教观实质上仍然是一种理性宗教观。首先，这种道德的宗教所包含的法则是来自纯粹理性的。他认为“唯一真正的宗教所包含的无非是一些实践的法则，它们是由纯粹的理性所启示的，是无条件的。”［4］175道德的宗教所包含的道德法则，并非像传统的宗教那样看作是天启的或来自于某种历史上的流传，而应当是来自于纯粹理性。他认为，有理性的人都会承认有一种合乎理性的信仰形式，这种信仰形式包含在对经验的分析之中。康德虽然否认对上帝本身属性的任何认识，但却认为上帝的观念的正当功能，即促进我们对自然及其规律的认识。他并不相信自我、世界、上帝等概念是无用的幻像，“他相信，虽然我们错误地把自我、世界、上帝之类的概念设想成认识的客体，但它们对于理性来说却是自然的，确实有一种重要的调节作用。”并且“运用这些调整性的概念，不是为了扩充我们对于超出我们通常经验的对象的认识，而是以之作为一种系统化和统一性的原则。”［4］由于神学信念是以实践理性的要求为基础的合理的公设，并且上帝存在、灵魂不朽等宗教信仰需要经过理性的权衡、被当作具有假定性和辅助性的道德公设来使用，所以他们就有理由被视为纯粹的理性信仰的对象。其次，就宗教表现为某种信仰而言，道德宗教的信仰是理性的，而非“启示的”。康德将基督教的信仰区分为“启示的信仰”和“纯粹的理性信仰”，前者是“被动的、被指定、被规定地接受的信仰。后者是“主动的、由每一个人所自由地接受的信仰，其信仰的内容是由纯粹理性所启示的道德实践的法则。这种纯粹理性的道德信仰也就是康德所要论证建立的。”［6］在康德看来，由于现有的基督教学说是建立在‘事迹’之上，而不是建立在单纯的理性概念之上的，因此它已不再是基督教宗教，而成了一个为教会提供基础的基督教信仰。”［7］这种宗教背离了理性的原则，是需要加以批判与改造的。

（三）非历史的宗教观

18世纪，大多数思想家都对历史持轻视甚至忽略的态度，康德也不可避免地受到影响。他对于福音书传说是否向我们提供了真实的历史人物耶稣的问题丝毫不感兴趣。“他认为历史上的问题是不可能也不需要回答的，因为信仰的真正对象是使上帝满意的上帝之子的理念。”［5］138因为我们有罪恶的倾向，所以我们必须把上帝之子看作人间的一个天上的理想，而不是一个变得神圣了的世间的人。人心的觉醒使人开始意识到道德完善的理想，这样人就可以成为上帝之子。虽然历史的榜样可以是非常有效的，但是，我们却并不需要历史上的榜样作为我们的模式。康德认为，“我们更使一个让上帝满意的人的观念成为我们的原型，并不需要任何经验上的榜样，这种作为原型的观念已经存在于我们的理性之中了。”“原型总是存在于理性之中，而这正是外部经验里没有任何榜样对它来说是充分适当的，因为外部经验并未揭示出这种品格的内在性质，而是容纳了关于它的一种推论，然而却没有严格的确定性。”［5］151康德虽然还很认真地看待基督作为一种献祭而为罪人作替代性补赎这样一种概念，但是这种概念必须象征式的看作是信徒个人内心的一个过程，把得救视为一个人内心的体验。通过这个过程，在日常的修行中，我们心中有德的那个人即耶稣会代替旧的现象界的人受苦。在此意义上，康德确实认为耶稣就是令上帝满意的人性原型的历史性范例。但是这个原型的活生生的信仰本身是一种道德性观念，并不依赖于历史上出现的该原型。信仰基督就是信仰一种道德榜样，也是心中的一个信念。尽管如此，我们也应该注意到，康德虽然像大多数理想主义者那样对宗教概念持一种非历史的态度，但是他还是与同时代很多启蒙者不同，他是相当重视教会的，他把教会作为宗教信仰的补充或成全作用。教会由于其道德属性，它的集体力量可以弥补个人的不足。真正的有形教会能够“在人类实现道德上的上帝之国的程度上，在地上把这个国度展现出来。”［1］284“正因为教会是在神圣道德律指引下的道德团体，他可被称为人间的上帝王国。”［5］151在自然宗教原则的指导下，法定教会信仰会逐渐向纯粹理性宗教的信仰转变，构成“上帝之国”的途径，人在这个过程中履行我们的道德义务是唯一神圣的服务，“所以在有形教会中唯一适当的服务，将会通过忠于纯粹理性限度之内的宗教，而导致有形的、法定的、体制化的教会逐渐消亡。”［5］153康德一直表现出忠于启蒙运动的精神，在他看来，道德理性总是高于历史上的一切启示和实践，这种理性信仰是必定能够完成的。

[1]赵敦华.西方哲学史[M].北京:北京大学出版社,2001.

[2]康德.纯粹理性批判[M].蓝公武译.北京:商务印书馆,1960:19.

[3]康德.实践理性批判[M].北京:商务印书馆,1999.

[4]康德.单纯理性限度内的宗教[M].李秋零译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[5]詹姆斯·C.利文斯顿.现代基督教思想[M].何光沪译.成都:四川人民出版社，1992.

[6]陈嘉明.宗教对于人类的意义:简论康德与黑格尔的宗教哲学[J].文史哲，2006（3）.

B516.31

A

1673-1999（2010）06-0026-03

秦艳平（1983-），女，河南平顶山人，哲学硕士，解放军信息工程大学（河南郑州 450001）理学院人文社会科学系助教，从事马克思主义研究；马松超（1982-），男，河南许昌人，解放军信息工程大学理学院人文社会科学系助教；秦丽平（1981-），女，河南平顶山人，新疆库尔勒市塔里木油田公司（新疆库尔勒841000）助理工程师,从事人力资源管理。

2009-12-12