苏轼礼佛的现实性倾向探论

王文章

(浙江广播电视大学文法学院,浙江杭州310030)

苏轼礼佛的现实性倾向探论

王文章

(浙江广播电视大学文法学院,浙江杭州310030)

苏轼以其横溢的才华和奋励有为而又能超然达观、无适不可的主体精神为历代士人所景仰。在他身上,儒、释、道三者圆融结合,儒教修身,佛教治心,道教养寿,分别满足了他在不同时期与境遇下的个体需要,就中苏轼对佛教的认定、吸纳过程以及礼佛方式都同他的现世情怀息息相关。苏轼礼佛思想的强烈现实性,决定了他对佛理取舍的世情和功用倾向,其鲜明个性特征折射出苏轼人生观的丰富多彩。

苏轼;佛教;现实性倾向;取舍

苏轼在《上曾丞相书》中,曾对他的学问思想之道做过一番论定:“轼不佞,自为学至今,十有五年。以为凡学之难者,难于无私。……己好则好之,己恶则恶之,以是自信则惑也。是故幽居默处而观万物之变,尽其自然之理,而断之于中。其所不然者,虽古之所谓贤人之说,亦有所不取。”[1](P1379)这种不主故常,唯是是从的思想原则,是苏轼立身行事的指南,实则证明了苏轼的思想体系是一开放的体系,它可以吸纳包容各种学说思想,为我所用。苏轼能成为儒释道兼通的旷世英才,不能不导源于此。当然,这一灵动的原则在助成苏轼融通诸种学说思想的同时,自然会表现出征实的倾向,苏轼参禅礼佛的因由、方式和历程无不都是这一方面的表征。

一、拒斥与吸纳:入世思想主导下的佛理取舍

苏轼礼佛,据苏辙所记,开始于谪居黄州的日子:“既而谪居于黄(州),杜门深居,驰骋翰墨,……后读释氏书,深悟实相,参之孔、老,博辩无碍,茫然不见其涯也。”[2]据苏轼自己所作的《王大年哀词》,他对佛教的喜好,是由王彭(大年)引导而开其端绪的:“予始未知佛法,君为言大略,皆推见至隐以自证耳,使人不疑。予之喜佛书,盖自君发之。”[1](P1965)苏轼与王彭的结识是在嘉祐末的凤翔任上,那么苏轼礼佛的初始则应当从嘉祐时即已开始。实际上,研习佛教并不代表发自心底地喜好与皈依。嘉祐时,苏轼初入仕途,正希求大有为于世,因而不可能诚心礼佛。苏辙将苏轼对佛教喜好参悟的真正兆端定在他用世之心遭受极大打击,也即被贬谪黄州之后,应该说是较为恰切的。

纵览苏轼一生礼佛的行迹,就中的现实性倾向十分明显,表现之一就在他吸纳佛理,却始终以儒学中的“兼济入世”为正统。在其思想体系中,佛教只是儒教的必要补充,它的地位也往往因儒教的现实需要而发生或高或低的改变。在意气风发、奋励有为的青年时期,苏轼对佛教给予了很大的讽刺与否定:“佛之道难成,言之使人悲酸愁苦。其始学之,皆入山林,践荆棘蛇虺,袒裸雪霜。或刲割屠脍,燔烧烹煮,以肉饲虎豹鸟乌蚊蚋,无所不至。茹苦含辛,更百千万亿年而后成。”[1](P384)他对佛教的态度,是极其“慢侮不信”的,只是他批评所依据的现实基础,并不像韩愈之流建基在关涉国计民生的现实事功上,而是依本于现实中正常的人情和人性。

与佛教一样,道家、道教也注重对现世的摆脱、淡化,着力寻求自我主体性的独立和张扬,这虽然适合自修与炼养,却往往同儒家的现世事功相左。苏轼对佛教的批驳贬抑往往就并同道家、道教而进行。熙宁四年,关涉到对现实人才教育及人主治政方略可能产生的负面影响时,苏轼就不惟对佛教,而且对其深契于心的老庄之学也大力加以挞伐:“夫性命之说,自子贡不得闻,而今之学者,耻不言性命,此可信也哉!今士大夫至以佛老为圣人,粥(鬻)书于市者,非老庄之书不售也,读其文,浩然无当而不可穷,超然无著而不可挹,岂此真能然哉。盖中人之性,安于放而乐于诞耳。使天下之士,能如庄周齐死生,一毁誉,轻富贵,安贫贱,则人主之名器爵禄,所以砺世摩钝者,废矣。”[1](P725)元祐时,经历过激烈政治斗争,被迫长期外避的苏轼重入朝堂,在上太皇太后生日的贺表中,他又对佛老予以攻击:“放亿万之羽毛,未若消兵以全赤子;饭无数之缁褐,岂如散廪以活饥民。”[1](P679)如果说苏轼因其正处青壮年,希求大有作为而对佛教轻加疵议的话,那么当其历经“乌台诗案”这一重大政治挫折及一系列政治上的交斗罗织后,身心俱疲,忧于仕进的他仍然强调“虽废弃,未忘为国家虑也”[1](P1481),而一旦拥有对现实的发言权,就同样对同现实政治施作产生负面影响的佛教大加诟病。这一事实充分证明了,究其终始,释家思想在苏轼的思想体系中只是儒家“入世”思想的必要补充,它们的取用、舍弃及现实地位,只能决定于苏轼现实中的政治地位与人生景况。

需要补充说明的是,苏轼也曾将儒、释、道三家等量齐观,视做人生修养殊途同归的不同方略和门径。如元祐时,苏轼祭奠故去的龙井辩才禅师,于其文中称“孔老异门,儒释分宫。又于其间,禅律相攻。我见大海,有北南东。江河虽殊,其至则同”[1](P1961),即肯定了儒、释、道相别相攻表层下的等一性。在《跋子由老子解后》中,苏轼对苏辙所寄《老子新解》一书赞不绝口,称它“使汉初有此书,则孔老为一;晋、宋间有此书,则佛、老不为二;不意老年见此奇特”[1](P2072),同样表达了儒、释、道三家对等的观点。但只要联系苏轼当时所处的境遇,就会发现,这一思想其实只是苏轼“忧患之余,而后学道”的权宜发露。从苏轼晚年众多勇于为义的举动也可以看出,它是不能替代儒家而成为苏轼思想中的主导倾向的。

二、世情与功用:主体满足需要下的佛理参悟

苏轼礼佛的现实性表现之二在于他对佛教的参悟和取用,以此来直接满足主体自我现实性的需要,显现出世情化和功用化特征。

“乌台诗案”对志在奋励的苏轼的打击是巨深的,“梦绕云山心似鹿,魂惊汤火命如鸡”[3](P999)。个中的惊恐程度,形于言表。尽管有出狱后“出门便旋风吹面,走马联翩鹊啅人”[3](P1005)的喜庆,但此后的他不再有前时的气盛敢言,而是在很长时间内,极其惧怕现实政治事物。深深的“畏祸及身”的恐惧,使他一方面只能将对现实的关注融入给友人的书信中;另一方面,则通过“埋头”于佛教来避开现实的政治漩涡,佛教也就理所当然地成了他规避现实斗争的蜗居之所。初谪黄州不久,苏轼在给“为某所累尤深”的王定国的信中叙述了他的心情与日常举动:“某寓一僧舍,随僧蔬食,甚自幸也。感恩念咎之外,灰心杜口,不曾看谒人。所云出入,盖往村寺沐浴,及寻溪傍谷钓鱼采药,聊以自娱耳。”[1](P1513)出入僧舍,并不是笃好佛法,只是大难之后退居炼养。其所以相中僧舍佛寺,只是因为那里有宁静的氛围与雅致的环境,能满足自己“聊以自娱”的现世情怀。寄寓黄州安国寺,苏轼看重的也正是那里“有茂林修竹,陂池亭榭”,可以“焚香默坐,深自省察”,“物我相忘,身心皆空,求罪垢所从生而不可得”,从而获取“一念清静,染汙自落,表里翛然,无所附丽”的心灵境界。[1](P392)苏轼是闲人雅士,可以参禅道偈,但不是佛理中人。他的“归诚佛僧,求一洗之(不中之道,不足之性)”,实质只是通过佛寺的宁谧氛围来暂时忘却外界的纷扰与苦痛,求得一息之宁。在与友人的书札中,苏轼进一步申明他“时作僧佛语”,只是因为“多难畏人”,不敢再作“文字”,以防罗织。[1](P1752)“但得罪以来,未尝敢作文字。《经藏记》皆迦语,想酝酿无由,故敢出之。”[1](P1752)甚至即便为“璋师”作《罗汉堂记》,也得“俟试思量仍作伽语”[1](P1483),以求全身远害。即便如此,苏轼在给友人的信中还是改不了汲汲事功、好发议论的一面,对时政常所议及,只不过偶尔要交待一句“勿以语人”之类的话罢了。不难看出,苏轼“潜心礼佛”的初衷,并非是潜心皈依佛门,只是在于它规避现实的权宜之用而已。

元祐后,苏轼不断南谪,最远处竟至海南的儋州。与他的命运息息相关,其家人包括与之生死以之的苏辙也是颠沛流离,历经磨难。生死投荒,亲人时有故去,一些相知的好友也相继撒手人寰。面对瘴疠恶地及相继而来的切肤之痛与政治上的“无所施作”,苏轼并不像寻常人那样,在失意无聊中“以声色自遣”,而是选取了佛教,通过其教理的参悟与运用来开释心胸,修身养性,化解烦恼。“然平生学道,专以待外物中变,非意之来,正须理遣耳。”[1](P1481)“养生亦无他术,独寝无念,神气自复。知吕公读《华严经》有得,固所望于斯人也。”[1](P1774)佛教本就有澄心净虑,默然内观,了断“无明”等去除烦扰,安顿自性的妙法,又有破除执着、妄念,出离现实苦痛的功用。苏轼皈依于它,默然反照,视身如幻,作露电观,破除见思惑,识见自性,遂将现世的生老苦乐得失对等为一,不仅能愈合其人生中的诸般伤痛,一定层面上还起到了养生御瘴的实际效果。苏轼能在瘴疠之地残喘北归,很大程度不得不归功于他对佛教“理遣”和“养生”现实功用的合理参用。

与以理遣情的目的相同,苏轼还试图以情慰情。在这点上,苏轼一反对鬼神的评判,转而相信佛教有着贯通幽显的作用。“我闻吴道子,初作酆都变。都人惧罪业,两月罢屠宰。此画无实相,笔墨假合成。譬如说食饱,何从生怖汗。乃知法界性,一切惟心造。若人了此言,地狱自破碎。”[1](P644)就理性上言,地狱轮回思想,苏轼是深不以为然的,但涉及到亲人的悼念超度,苏轼就会笃信亡灵的存在,佛事的必然,“惟有速作佛事,升济幽明,此不可不信也,惟速为妙。……佛僧拯贫苦尤佳,但发为亡者意,则俯仰之间,便贯通幽显”[1](P1615)。苏轼对苏过书《金光明经》以资其母(王闰之)之“往生”的行为予以开解鼓励,元祐八年,大做水陆道场,超度亡妻王闰之,甚而有“眉山水陆”之称。[4](P2519)凡此等等,无不是其现世情怀下通达权变的外在表现。

三、简易与深研:角色变换中的礼佛方式

苏轼礼佛的现实性表现之三在他的礼佛方式与对象上。他常常根据自己的人生角色转换来变中应变,确立自己对待佛理的态度和方法。黄州时,在给友人毕仲举的信中,苏轼认为他读佛书实为“闲居之赐”,阅读研习它只是为了“取其粗浅假说以自洗濯”,以去除现实中的诸多烦扰。既然现实中的烦扰不绝如缕,他对佛理的研习也就时断时续,视实际的需要而定,就像农夫除草一般。他自称“闇塞不能通其妙”,不识那些“超然玄悟者”,实质是反对细致分析研讨佛理的行为,因而他将自己对佛理的“浅陋”辩说喻为“食猪肉”,也就是不在具体理论上探幽索微,仅从适合现实人世需要的角度对其取舍参用。[1](P1671)这是苏轼真正融身佛教时后发布的观点。它表明苏轼对佛教的参悟运用只在其切近现实适用的世情化一面,而并非对教理自身的条分缕析。这是苏轼礼佛的方式取向。结合苏轼自身身份,细绎起来,大致有以下两点特征。

第一,苏轼关注现世,注重佛教中世情化的一面,这体现在他对佛教的择取上往往注重于“直指心性,见性成佛“类浅而易行的一面,而不喜好苦修及对佛理的纯理性推查与研读。与喜好庄子的旷达自适相应,苏轼在礼佛上不事苦修,而是师从小乘内观自修的方法来升华人生境界,淡化现世的苦难。“任性逍遥,随缘放旷,但尽凡心,别无胜解。以我观之,凡心尽处,胜解卓然。……故凡学者,但当观心除爱,自粗及细,念念不忘。”[1](P1834)通过反观自己的内心,在静默寂然中破除对外界事事物物的爱(执着、妄念),从而了断“无明(不识法性)”,获得开解。达到这一境界后,就能“心虽不起,而物无不接,接必有道”。这“道”即为“物至心亦至,曾不作思虑。随其所当应,无不得其当”[1](P395),也就是应接外物而根据外物自性所应当发展的轨迹任从其发展。这样,既不会改变物性(“得其当”),又排除了自己内心的扰攘,从而避免自身对外物的执念(“不役于物”)。苏轼之所以能在不断的迫害与磨难下生存下来,甚至苦中求乐,以苦为乐,不能不说佛教这一“观心见性”的修行方法起了重大作用。如其早年所言,注重现世人情的苏轼虽则礼佛,却并不主张出家修行。在他眼中,“宰官行世间法,沙门行出世间法。世间即出世间,等无有二”[1](P294)。因而当他听闻吴复古执意要出家,就屡次劝他“在家出家足矣”,甚至在为其请得度牒的前提下,应友人的示喻而准备出尔反尔,“俟他到此,即取其度牒收之,力劝令且更与宅中评议也”[1](P2507)。从适情的角度出发,苏轼对那种细绎引申佛理的做法很是反感。在《跋王氏华严经解》中,苏轼对王安石好精深佛理的做法大加讽刺,认为那只是王安石的自欺欺人而已,“屠者卖肉,娼者唱歌,或因以悟。若一念清静,墙壁瓦砾皆说无上法,而云佛语深妙,菩萨不及,岂非梦中语乎?”[1](P2060)

第二,苏轼礼佛中现实性的取向还表现在,一方面,从世情角度,苏轼重视禅宗式的任性自然、平淡悟道而不离生活;另一方面,从身为文士的角度出发,苏轼也重视佛书中的理致,而鄙薄不事文字、轻言明道的礼佛行为。禅宗注重人的心性炼养,不在意坐禅研经,这种崇尚明心见性、内修去欲的方式与苏轼十分契合。苏轼对禅宗的另一喜好在于禅宗以破除外在的偶像,执着于自身为要径,从而摆脱对外物的执妄,修得正果。基于此,禅宗便不在意陋条陈规,甚至呵佛骂祖,戏言谑语都可以成为修行的方法。苏轼任情好谑,在这点上兴许双方本就心心相印,有着一互动的过程。元祐时,苏轼二任杭州,在给苏辙的信中苏轼讲述了他的一段异梦:“明日,兄之生日。昨夜梦与弟同自眉入京,行利州峡,路见二僧。其一僧,须发皆深青。与同行。问其向去灾福,答云:‘向去甚好,无灾。’问其京师所须,‘要好朱砂六钱。’又手擎一小卵塔,云:‘中有舍利。’兄接得,卵塔自开,其中舍利粲然如花。兄与弟请吞之。僧遂分为三分,僧先吞,兄与弟继吞之,各一两掬,细大不等,皆明莹而白,亦有飞迸空中者。僧言:‘本欲起塔,却吃了。’弟云:‘吾三人肩各置一小塔便了。’兄言:‘吾等三人,便是三所无缝塔。’僧笑,遂觉。觉胸中噎噎然,微似含物。梦中甚明,故闲报为笑耳。”[5](P16)以佛舍利为谈谑的对象,道来娓娓如实,以博一粲,看似对佛祖的大不恭敬,实质却是禅宗的修行方法之一。正如《五灯会元》所载天然禅师天寒时取寺中木佛烧以取暖一样[6](P262),其蕴意如汤一介先生所言:“照禅宗看,自己本来就是佛,那里另外还有佛?他们所呵所骂的无非是人们心中的偶像,对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。”[7]苏轼着意于现世人情,因于人情的多变性、通融性,而不喜外界的丝毫羁束。顺延至佛教,他就不会在意持斋守律。这种呵佛骂祖的方式,恰好满足了苏轼任情好谑的现实需要,也有助于苏轼化解对现实的执着。

苏轼爱好禅宗打破戒律陈规式的修行方法,但作为文人学士,他又不得不注重佛家文字的研读,转而对不事文字、不持戒律类轻言悟道的“末流”大加批评。他认为作为佛教徒,“斋戒持律,讲诵其书,而崇饰塔庙”是礼佛的必然要求,如果“以为斋戒持律不如无心,讲诵其书不如无言,崇饰塔庙不如无为”,那么这一“其中无心,其口无言,其身无为”的修行者实质只能是借礼佛之名来行其“饱食而嬉”私欲的骗子。[1](P387)“释迦以文教,其译于中国,必托于儒之能言者,然后传远。”[1](P2084)佛学东渐,其精义的承传,本靠的是表意精确的文字和熟识其技的大儒,作为后世礼佛者,又怎么可以不事研读,弃文字、佛理于不顾呢?正是因为“近岁学者各宗其师,务从简便,得一句一偈,自谓了证,至使妇人孺子,抵掌嬉笑,争谈禅悦,高者为名,下者为利,余波末流,无所不至”[1](P2085),从而导致佛法式微。而要甄别破除此类末流,还得通过“考其行事,观其临祸福死生之际”的现实表现,或者通过察其言语等足具表征的方面,来得其“真伪之候”[1](P2065)。作为文士,苏轼自己就喜好研读佛书,时常是“《楞严》在床头,妙偈时仰读”[1](P2303)。他人若在佛书研读上对其稍加指导,他就会非常高兴地予以答谢[1](P1624)。有所心得的话,苏轼还不吝向外界推介佛典,“《楞严》者,房融笔受,其文雅丽,于书生学佛者为宜”[1](P2065)。这些无一不反映了苏轼对佛典研读的重视。一方面是不拘陈规,谈谑自适;一方面是研读佛书,谈禅析理。二者之所以能合融地集于苏轼一身,正是因为它们满足了苏轼个性中的不同需要,其取舍之际,则决定于苏轼现世情怀下的唯适之用。

苏轼崇尚佛教,而能始终不即不离,入得其中又出得其外。其取法的原则,正如他在《雪堂记》中所说的那样,“是堂之作也,吾非取雪之势,而取雪之意。吾非逃世之事,而逃事之机”[1](P412)。出世和入世,在苏轼心目中本没有绝对的畛域之分,因而处世间可以为出世间的事,修道也就不必刻意去规避什么。参佛礼道,不应当拘守于理术之中,而应当用智术和信疑的思想去富足它。这种用智用疑求活法的观念,正是苏轼在礼佛参禅、修道养生上的思想指南。苏轼一生,在其礼佛的行径中,基本都是在思想通融性的基础上用信疑、智术去参究佛理,使得现世人生与佛理相为补益。人生因佛理而得宽释,佛理因人生而得融通。苏轼礼佛,是现世中的佛,苏轼的人生因而也幻化为旷达自适、超凡脱俗的人生。

[1]苏轼.苏轼文集[M].北京:中华书局,1986.

[2]苏辙.栾城后集[M].上海:上海古籍出版社,1987.

[3]苏轼.苏轼诗集[M].北京:中华书局,1982.

[4]孔凡礼.三苏年谱[M].北京:北京古籍出版社,2004.

[5]苏轼.东坡志林[M].北京:中华书局,1981.

[6]普济.五灯会元[M].北京:中华书局,1984.

[7]汤一介.佛教与中国文化·论禅宗思想中的内在性与超越性[M].北京:宗教文化出版社,1999.

责任编辑 韩玺吾 E2mail:shekeban@163.com

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1206.2

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1673-1395(2010)03-0115-04

20100420

王文章(1975—),男,安徽宣城人,讲师,硕士,主要从事唐宋文学与文化研究。