《易传》对《易经》的理性重建及原因分析

魏清光

(1.华东师范大学对外汉语学院上海 200062;2.上海海事大学外语学院上海 200135)

《周易》由《易经》和《易传》组成。《易经》包括八卦、六十四卦符号及与这些符号紧密关联的卦辞、爻辞。《易传》又称《十翼》,包含《文言》、《彖传》(上下)、《象传》(上下)、《系辞传》(上下)、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》等十篇。《易传》是后人研读《易经》的智慧结晶。关于两者的关系,黄寿祺、张善文认为“《易传》的创作宗旨均在解释《周易》‘经’文大义。”[1](P8)经过我们的研究,发现似乎不能简单地把《易传》归结为对《易经》的文字解释。因为,按照现代解释学奠基人施莱尔马赫 (Schleierm acher)的观点:“在解释学中,语言是唯一的先决条件,其他一切所要发现的,包括其他客观的、主观的先决条件,都只能在语言中去发现。”[2](P50)解释的目的在于忠实理解文本真正所说的内容。《易传》作者没有满足于对《易经》简单的解词释义,而是结合具体的社会发展情景,对《易经》进行了理性重建。因为《易传》偏离了《易经》的意图,偏离了《易经》的内容,对《易经》进行了重新改造。如《乾》卦在《易经》为占筮之辞,但《乾·文言》创造性地赋予了其截然不同的内涵,将《乾》卦六爻看作“君子”所处的六种不同境遇,境遇的变化导致“君子”行动的变化。

如何解释这种现象?我们认为,应该结合文本当初的历史语境进行分析。一般认为《易传》作于春秋战国期间,不过由于经典文本成文的累积性,所以应采取历时的分析方法,对《易传》的分析研究宜始于西周。《易经》和《易传》的形成正好处在由殷商至西周春秋战国演变的过程中,经历着一种由神性思维向理性思维的除魅过程。随着社会的发展,人们的认识能力提高了,自然会产生对世界的高层次理性认识。《易传》对《易经》的理性重建主要表现在极大地丰富了“德”性思想、摒弃原意,另立新论、抒发个人理想抱负。

一、极大地丰富了“德”性思想

彭战果认为:“《易传》对《周易》的转换,是从占筮归向道德的。”[3](P31)“德”在《易经》中不仅只出现 5次,而且只有一处,即《恒》九三 (不恒其德,或承之羞)中的“德”是“美德”之意。其他四处“德”与我们现在理解的“德”意迥然不同,如“食旧德”(《讼》六三)中“德”的含意为“俸禄”。可见,在《易经》中,“德”之意识还处于萌芽状态。然而,“德”在《易传》中共出现 73次,“德”之内容较《易经》大大丰富,并且绝大多数“德”的含意是指人内心的修养和向外的施惠行为,代表着仁与美。《易传》中的“德”性思想,主要表现为提出一系列的为“德”标准,作为标杆供世人效仿;提出了“进德修业”的具体要求。

《易传》中“君德”的内涵是不争强好胜、自以为首,为后世树立了道德标杆。如“龙德而隐者也。不易乎世;遁世无闷,不见世而无闷;乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔,‘潜龙’也”(《乾·文言》)。看似消极,实则表明了“龙德(君德)”者应具备的坚定不可动摇的意志。“隐”是“潜龙”之德,若“龙”由潜藏而出,欲有所作为时,其“德”该如何?《乾·文言》中说:“龙德而中正者也。庸言之信,庸行之谨;闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化。”进一步论述“君德”的内涵是:合乎中道,持正不偏,有功于社会而不居功自傲,使德性更博大,从而感化世人。

“君德”具体表现为:“君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:‘乾,元,亨,利,贞’。”《乾·文言》“长人”即为人的首长,“四德”中“体仁”即体现广泛爱众人的仁德,“嘉会”即把一切优点皆集合在一起,“利物”相对于“利己”而言,实指利天下万民,“贞固”即纯正而坚守持久,只有这样才能“以美利利天下,不言所利”(《乾·文言》)。

《易传》中还有许多具体表现“君德”的表述,如:以节俭为德:“君子以俭德辟难,不可荣以禄”(《否·大象》);以遏恶扬善为德:“君子以遏恶扬善,顺天休命”(《大有·大象》);以独立不惧为德:“君子以独立不惧,遁世无闷”(《大过·大象》);以自我修养为德:“君子以自昭明德”(《晋·大象》);以施恩为德:“君子以施禄及下,居德则忌”(《芵·大象》;以为百姓效劳为德:“君子以劳民劝相”(《井·大象》);以改善风俗为德:“君子以居贤德善俗”(《渐·大象》);以崇尚宏大为德:“明以动,故丰。‘王假之’,尚大也”(《丰·彖》)。

“夫易,圣人所以崇德广业也。”(《系辞上》)《易传》不仅提出了要世人效仿的“德”之标准,还提出了具体的要求。“君子进德修业”(《乾·文言》),即要求德业双修,以德促业。培育美德需有坚毅的心志:“君子以果行育德”(《蒙 ·大象》);修美道德不但要承继前贤:“君子以多识前言往行,以畜其德”(《大畜·大象》);还要积小善成就崇高的事业:“君子以顺德,积小以高大”(《升·大象》),育德不遗细小,由微至著;更要永久保持美德:“君子以常德行,习教事”(《坎·大象》),以抑制内心邪念“君子以思不出其位”(《艮·大象》)。

君子在进德修业过程中还要不断反省自身,以增进美德。“威如之吉,反身之谓也。”(《家人·小象》)威严治家而获吉祥,说明要先反省自身,严格要求自己。“君子以反身修德。”(《蹇·大象》)君子通过反省自身,修美道德。

《易传》中丰富的“德”性思想是与西周的社会状况分不开的。周灭商后殷商的残余势力还很庞大,扬言要“予复,反鄙我周邦”[4]。同时周朝统治集团内部也是矛盾重重,周公摄政引起管叔及其族弟的不满。内忧外患威胁着周初政权的统治和安定。面对这种形势,西周早期的统治者们面临的首要问题是如何构建统治秩序,进而永葆天命。

面对天下初定的动荡局面,周朝统治者意识到必须从理论上证明其政权的合理性。统治者找到的依据就是“德”。认为商朝做为大国之所以灭亡是因为“失德”,而不是天命,“惟命不于常”[5],“皇天无亲,唯德是辅”[6],甚至直截了当地说“天不可信”,认识到“受命无疆惟休,亦大惟艰”[7]。由于商纣“不敬厥德”[8]、“俾暴虐于百姓”[9],从而武王“恭行天之罚”[9],故商朝灭亡。

周朝统治者认识到“天命靡常”[10]和“民之所欲,天必从之”[11],开始把目光转向自己,思考应该怎样通过“敬德”来“祈天永命”[12],大力宣扬“明德慎罚”[13],敬德保民。“明德”、“敬德”即要求统治阶级要施行德政,“王敬作所,不可不敬德”[12]。同时也要注重对百姓的教化,让百姓懂礼知德。“慎罚”即强调谨慎用刑,体现刑罚公正、从宽、教化的原则。西周统治者反复强调要保民,“欲至于万年,惟王子子孙孙永保民”[14],要想万世统治天下,子孙后辈必须世世代代保民、养民。要将人民看做自己的子女一样去爱护,“天子作民父母”[15],百姓才能安居乐业,也就不会反叛作乱了,“裕,乃以民宁,不汝瑕殄”[13]。这样,西周统治者就把“德”的观念引入到了社会政治与法制领域,成为当时的主流社会意识形态。西周德治思想,被春秋时期孔、孟为代表的儒家所继承,提出以德治、仁政反对专制,对中国古代社会秩序产生了重大影响。

《易传》的产生不可能脱离社会政治的影响,对事物的评价无法摆脱当时社会意识形态的制约。意识形态对社会中的个体具有召唤和定位作用,社会中的个体接受意识形态的召唤,就会在召唤话语中建构自己的内心感受,从内心建立起一种自我身份的认同,个体的行为必然会顺应社会意识形态。《易传》中丰富的“德”性思想正是作者在那个时代顺应社会意识形态,对《易经》进行理性重建的结果。

二、摒弃原意,另立新论

《易经》从其原始功能看,无疑是一部占筮之作。但文本具有开放性特征,有着极大的诱惑力,这给后人尽情发挥想象力进行理性重建提供了机会。《易传》理性重建的一个鲜明特点就是摒弃卦、爻辞的原意,结合作者自身的认识作出全新的论述。

《蒙》卦卦辞:“匪我求童蒙,童蒙求我。初筮告,再三渎,渎则不告。利贞。”讲的是对幼儿要进行正确的启蒙教育。《蒙·大象》则给“蒙”重新立象:“山下出泉,蒙。”然后再引申出“君子以果行育德”,说明“启蒙发智”需要坚毅的心志和长期的过程。

《小畜》卦辞:“亨;密云不雨,自我西郊。”讲的是天相,但《小畜·大象》重构为“君子以懿文德”,讲的是君子的道德文章,二者完全不相干。

《豫》卦卦辞:“利建侯行师。”讲的是建立诸侯出兵征战,重在“武”。但《豫·大象》“雷出地奋,豫。先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。”说的却是“文”——以音乐来歌功颂德。

《咸》卦卦爻辞“取女吉”是指男女相互有好感才能结为夫妻。《咸·彖》则对“咸”(感)字进行发挥:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。”而《咸·大象》对《咸》卦的具象意义构建为:“山上有泽,咸。君子以虚受人。”以高山能容纳雨水之“泽”来喻示君子能虚怀若谷,广泛容纳感化众人。

《恒》卦卦辞:“亨,无咎,利贞,利有攸往。”是对求卦者的行为作出指示。《恒·彖》则将之构建为:“‘恒:亨,无咎,利贞’,久于其道也。天地之道恒久而不已也;‘利有攸往’,终则有始也。日月得天而能久照,四时变化而能久成,圣人久于其道而天下化成:观其所恒,而天地万物之情可见矣。”随着社会的发展,作者的认知水平得到了提高,对“恒”的含意有了充分的认识,从而根据“恒”的含意来揭示自然之道及圣人之道的永恒性。《恒》六三爻辞:“三人行,则损一人;一人行,则得其友。”但《系辞下》:“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生。易曰:‘三人行,则损一人;一人行,则得其友’,言致一也。”作者由“三人损一人、一人得其友”的加减法运算得出数字“二”,然后再由数字二联想到“天地”、“男女”,最后再根据天地或者男女的结合来构建万物变化法则。这完全是一种数字的联想推理。

《大壮》卦辞仅“利贞”二字,无具体内容。《大壮·大象》则有了全新的创造:“雷在天上,大壮。君子以非礼弗履。”以天上隆隆的雷声警醒君子不要做非礼之事,否则会受到惩罚。

《益》卦卦辞:“利有攸往,利涉大川。”是对求卦者的行为作出指示。但在《益·彖》中却阐发为治理国家的道理:“‘益’,损上益下,民说无疆。自上下下,其道大光。‘利有攸往’,中正有庆;‘利涉大川’,木道乃行。益动而巽,日进无疆;天施地生,其益无方。凡益之道,与时偕行。”一个国家如果能够上有助于下,下有助于上,从根本上理顺上下关系,那就日日月月有进步而无止境,犹如上天降甘露施阳光雨露,大地化生万物,给整个世界的增益无法限量。

《革·彖》:“革,水火相息;二女同居,其志不相得,曰革。已日乃孚,革而信之;文明以说,大亨以正,革而当,其悔乃亡。天地革而四时成;汤武革命,顺乎天而应乎人:革之时大矣哉!”作者根据当时的形式对《革》卦进行了重新建构,为周武王灭商寻找理由。作者从水火、二女之间充满矛盾,必然要进行变革说起,指出有大自然的变革才有了四季的形成,国家为解决重重矛盾,就得发动革命,商汤、周武革了桀、纣的王命,是顺乎天意,应乎人心的好事。

《节》卦初九爻辞“不出户庭,无咎。”讲的是对人的行为之事。但是《系辞上》:“君不密则失臣,臣不密则失君,几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”则说的是君臣关系,以及君子的品德。

《中孚》九二:“鸣鹤在阴,其子和之;我有好爵,吾与尔靡之。”讲的是两人之间你唱我和的友好关系。但《系辞上》对之的阐发是:“子曰:君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎!居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎!言出乎身,加乎民;行发乎迩,见乎远。言行,君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎!”讲的是老百姓对君子之言行的感应,要求君子要慎言谨行。

《易传》对《易经》的理性重建是由神性思维向理性思维转化的结果。夏商时期,图腾、神话盛行,具有初民神性思维的特征。“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”[16]商人几乎每天都要进行占卜,占卜的内容包括农业、战争、治病、祭祀等,商人生活中的各种大大小小的事都要请示上帝、鬼神,以决定行动的吉凶可否。在商人的思想观念里,上帝是万能的,有超自然的神力,能决定万事万物,人在上帝面前是渺小和无力的。商人宗教思想的主要特征是轻人事、重神道。周代特别是到了春秋战国时代,社会状况却与殷商时期有了很大的不同,这就是“人”的觉醒和“民”的凸显。“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。”[16]周人虽然仍然尊天敬神,但更切近人事。他们“把天神和祖宗神的形象赋予某种可以为人们所认识的确定的内容,塑造成政治和道德的立法者,为宗法奴隶制服务”,这一“宗教思想,可以说是从原始的宗教蒙昧主义中冲破了一道缺口,为开展自觉的理性认识活动争得了一席地盘。”[17]

随着社会生产力的发展,文化科学的进步,新的思想观念逐渐明晰,形成新的时代思潮。人们开始考虑君臣关系、君子与百姓之间的关系、治理国家方面的问题和提倡变革等,这些新观念必然会在当时的文本中得以体现。虽然《易传》是为解释《易经》而作,但通过自觉地思考原作者未必思考过的东西,解释者完全能够达到比原作者本人更高的认识水平,产生新的思想和观念,从而进行理性重建。朱熹就认为《易》“本为占筮作”[18],不过是“伏羲当时偶然见得一便是阳,二便是阴,从而画放在那里”,“而今人便要说伏羲如神明样,无所不晓”[19]。其中当然可能蕴含着许多义理,但这些明确的义理,只是事后阐发而来,“许多道理,依旧在其间。但是因他作这卜筮后,却去推出许多道理来。他当初做时,却只是为卜筮画在那里,不是晓尽许多道理后方始画。”[19]随着后人认识水平、思想境界的提高,看问题基本脱离了神性思维,对《易经》的认识赋予了理性的光芒。施莱尔马赫亦认为:“由于我们并不直接知道作者头脑中想的是什么,我们便必须努力意识到许多东西,而这些东西可能是作者本人并未意识到的,除非他也对他的作品进行思考并成为自己的读者。何况,在客观性方面,作者并不比我们有更多的资料。”[20](P112)文本的意义不再是原作者的思想,文本一经产生,“作者就死了”,从此文本就具有了不同于原作者思想的意义,有了独立的命运,使得后人进行理性重建具有了可能性。

三、抒发个人理想抱负

春秋战国时期,奴隶制的解体,封建制的形成和确立,经济结构和文化取向激烈动荡,在思想领域引起重大变化,人们不再把自然界看作一种异己力量而敬畏,而是将其当作物质创造的对象,发出了“御天”(《乾·彖》)的呼喊,抒发了一定的个人理想和抱负,这种思想在《易传》中有明显的体现。

从被动的“自然宗教”意识转向自觉的创造意识,我们的先人发出“天行健,君子以自强不息。”(《乾·大象》)的宣言。君子要效法天道刚健有为,周而复始的品格,努力奋斗,自强不息。这一宣言焕发了古代知识分子的青春活力,他们以满腔热情和高度的理性自觉投身于现实的变革之中。他们或仰视苍穹,探求宇宙奥秘;或追问历史,构想未来;或着眼现实,思索人生。充分展示出积极进取、锐意创新的时代精神。中华民族在漫长的历史进程中,之所以能够历经磨难而信念愈坚,饱尝艰辛而斗志更强,千锤百炼而愈加坚忍,自强不息的精神在其中起着至关重要的作用。“自强不息”是中华民族生生不息、永葆青春活力的不竭动力。

除了效法天道刚健有为外,还要具备像地一样博大的胸怀,以和为贵,容纳不同意见,兼收并蓄。《坤·大象》提出:“地势坤,君子以厚德载物。”以“厚德载物”的热诚态度去拥抱现实,承载一切、资生一切,使“品物咸亨”(《坤·彖》),各得其所。这种精神对于正确处理不同国家、民族和文明之间的关系,具有重要价值。它告诉我们国家、民族不分大小,不论强弱,一视同仁,团结一致,同舟共济,文明和学术应该百花齐放,百家争鸣,善解能容。只有海纳百川,才能实现“天下同归而殊途,一致而百虑”(《系辞下》,才能使人类在相互包容中走向共同繁荣。

“厚德载物”不仅表现一个人得志时,以一身任天下之责,还表现为一个人在失意时,宜隐而不见,韬光待时。正如《乾·文言》所说:“龙德而隐者也。不易乎世,不成乎名,遯世无闷,不见是而无闷。乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔,潜龙也。”“龙德而隐者”,也就是未逢其时的“君子”、“大丈夫”。“不易乎世”、“不见是而无闷”、“确乎其不可拔”等正是对独立不惧精神的表述。“龙德而隐”是我们古代知识分子的性格特征之一。

谦虚是中华民族的美德。“天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦,尊而光,卑而不可逾,君子之终也。”(《谦·彖》)作者用天道、地道、人道三方面说明“盈则损”、“谦则益”的道理。是说以天道而言,盈则亏,日中心仄,谦则益。以地道而言,盈满则变为沟壑,谦则流积而为增加。以人道而言,骄盈使人厌恶,谦虚获得好感。

《易传》中还表现了知识分子洁身自好的良好情操。“上交不谄,下交不渎”(《系辞下》),既不献媚逢迎上司,也不轻视慢待比自己地位低的人,以诚挚之心待人,才是“刚健中正,纯粹精也”(《乾·文言》)。即做到刚强、稳健、适中、正直,品德达到纯粹而精的境界。

“志”字在《易经》中未出现,但是《易传》中出现了 69次。《易传》中的“志”多为表现个人志向和抱负。“泽无水,困。君子以致命遂志。”(《困·大象》)泽上无水,象征“穷困”;君子因此之时宁可舍弃生命也要实现崇高的志向。《明夷·彖》:“内难而能正其志,箕子以之。”《易传》作者以殷箕子为标榜,尽管身陷内难也能秉正坚守精诚的意志。

通说认为《易传》作于春秋战国时期。这段时期是我国历史上社会剧烈变革的时代。春秋战国时期,铁器和牛耕已在广泛使用,生产力的大力发展促进了社会分层,使脑力劳动者和体力劳动者完全分离。在春秋之前严格的宗法制社会里,士终身依附于卿大夫,地位低下。进入春秋战国时代,血缘宗法制度开始解体,旧的精神力量开始衰落,各种矛盾错综复杂,新旧斗争异常激烈,造成整个社会动荡不安。这个时期剧烈的社会变革也使士人摆脱了宗法制度的束缚,获得了较大的人身自由。“礼崩乐坏”,世卿世禄制逐渐失去了往日的余威,加上当时诸侯国竞争激烈,为安帮兴业,统治者认识到人才的重要性,纷纷礼贤下士。“夫争天下者,必先争人。”[21]士成为了各国王侯争夺的对象。“学而优则仕”[22]的提出,为较多的人以才能和智慧进入仕途开辟了道路。于是,一个以知识谋生和求仕的知识分子阶层应运而生。

春秋战国时期,士人从封建桎梏中解放出来,成为了自由人。这个时期,旧的血缘宗法制度对社会的约束力大大下降,甚至趋于消亡,而新的社会规范还有待建立,整个社会从上到下一片混乱。士人自觉承担起了重建社会规范的任务,并以理想人格的形式进行表述。他们的群体特征表现为心怀大志,满腹经纶,能言善辩。他们从不同的立场和角度出发,根据自己对社会和人生的俯视与把握,对当时的社会发表主张,体现了强烈的政治参与意识、强烈的使命感和远大的理想抱负,“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”[23]将精神追求置于首位,“君子喻于义,小人喻于利”[24]。士具有“士不可以不弘毅,任重而道远”[25]的强烈社会责任感和“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”[26]的大丈夫胸襟。“天将降大任于斯人”[27],是士人豪情壮志的真实写照。“乐以天下,忧以天下”[28]表现的是士人广济苍生的襟怀。人是历史存在的人,受当时社会环境的影响,《易传》的作者也必然会具有这种知识分子的理想抱负,并在书写《易传》过程中得以体现。

四、结语

《易传》作者带着自己的生活经验、知识传统、文化意识、道德伦理等有意识地对《易经》进行了理性重建,提升了思想水平,从而使得一部原来仅作占筮之用的神秘古籍变成了一部博大精深的经典。这种理性重建是符合《周易》精神的,其认识论基础是“神无方而易无体”(《系辞上》),理论基础是“不可为典要,唯变所适”(《系辞下》)。这种理性重建是社会历史因素、价值观等影响的产物。

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[4]尚书·大诰[M].北京:中华书局,1962.

[5]尚书·康诰[M].北京:中华书局,1962.

[6]尚书·蔡仲之命[M].北京:中华书局,1962.

[7]尚书·君[M].北京:中华书局,1962.

[8][12]召诰[M].北京:中华书局,1962.

[9]尚书·牧誓[M].北京:中华书局,1962.

[10]诗经·大雅·文王[M].北京:中华书局,1962.

[11]尚书·泰誓[M].北京:中华书局,1962.

[13]尚书·康诰[M].北京:中华书局,1962.

[14]尚书·梓材[M].北京:中华书局,1962.

[15]尚书·洪范[M].北京:中华书局,1962.

[16]礼记·表记[M].北京:中华书局,1965.

[17]任继愈.中国哲学发展史·先秦卷[M].北京:人民出版社,1983.

[18]朱子语类(卷 67)[M].上海:上海古籍出版社, 1966.

[19]朱子语类 (卷 66)[M].上海:上海古籍出版社, 1966.

[20]Schleierm acher,Herm eneuticsand Criticism:And O ther W ritings[M]. Cam bridge: Cam bridge University Press,1998,trans and ed.by Andrew Bow ie.

[21]管子·霸言篇[M].北京:中华书局,1956.

[22]论语·子张[M].北京:中华书局,1961.

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[24]论语·里仁[M].北京:中华书局,1956.

[25]论语·泰伯[M].北京:中华书局,1957.

[26]滕文公(下)[M].北京:中华书局,1956.

[27]孟子·告子(下)[M].北京:中华书局,1956.

[28]孟子·梁惠王[M].北京:中华书局,1956.