论席勒对康德美学的继承与超越

杨家友

（武汉纺织大学 人文社科学院，湖北武汉 430073）

论席勒对康德美学的继承与超越

杨家友

（武汉纺织大学 人文社科学院，湖北武汉 430073）

法国资产阶级大革命的低潮使苦闷中的席勒转向了康德美学。他用艺术的自由游戏来改造康德的“美是无目的的合目的的普遍使人愉快的对象”这一命题，认为艺术可以培育完美的人性；用悲剧的崇高改造康德的另一命题“美是道德的象征”，认为崇高和悲剧都是对感性痛苦的超越而引起的道德提升，使人在精神中得到自由和完善，并有助于人的审美教育。席勒美学通过提倡艺术和审美教育作用于社会与生活，使分裂的真善美走向统一，使悲剧与崇高等范畴真正进入美学的范畴体系，这些努力在一定程度上克服了康德美学的先天的抽象性和纯粹的思辨性。

艺术；游戏；崇高

席勒美学的思想来源于康德，这在学术界已是共识，但席勒对之如何是如何继承与超越的，还没有得到充分地研究，本文拟对此做一点探讨。

1 席勒思想的康德来源

歌德说：“贯穿席勒全部作品的是自由这个理想。”[1]（P107）狂飙突进运动时期的席勒为早期的法国资产阶级大革命不遗余力地奔走、讴歌和呐喊，但随着法国资产阶级的粉墨登场，席勒已经对后期的法国大革命极度失望。这种失望和不满，甚至改变了他的写作道路，他的艺术之笔此时变得迟钝而沉重，以前他把法国革命的道路作为德意志民族的未来理想而讴歌，现在这个理想已经异化了，这又逼迫席勒对现实的出路重新进行深入地思考与探索。这样，席勒就深入到康德的哲学思想中进行哲学的沉思和美学的遐想，在康德思想里寻找他自己的所谓的“理想的自由”。对此，黑格尔评价说：“作为诗人，席勒在这一点上是代他的时代受过，但是犯这种罪过（作抽象的哲学思考）正是这位具有崇高心灵和深湛情思的诗人的荣誉。”[2]（P77）席勒在“代他的时代受过”的痛苦折磨中，一头扎进了康德思想中，在这里重新找到了方向，并燃起了生活和时代的火炬。席勒在1794年6月13日写给康德的信中很清晰而明确地说：“出类拔萃的老师，请您最后一定接受我的热忱感谢，感谢您给我带来的令人感到舒适的光芒，感谢您在我的心中点燃了火炬；请您接受一种作为礼物的感谢，以礼物为根据的，没有边界的，永恒不朽的感谢。”[3]（P293）这次走进康德思想席勒用了20年的功夫（在另一个地方席勒曾说道：“你使我花费了二十年：领会你十年；摆脱你，又是一个十年。”[4]（P46）），席勒学习与研究康德思想的成果之一就是传世的经典之作《审美教育书简》的诞生。席勒自己也坦率地承认，《审美教育书简》中的美学命题是基于康德的各项原则。在《审美教育书简》第一封信中，他坦然地对丹麦王子奥古斯腾堡（Augustenburg）公爵说：“诚然，我不愿向您隐瞒，下边的看法大多是以康德的原则为依据；但是，在研究过程中，如果使您联想到任何另外的哲学学派，请您把这归之于我的无能，不要归诸康德的原则。”[5]（P570）

席勒可以被看成是康德的门徒和追随者，从上面这句话也看出部分端倪。但席勒并不是一个康德思想的顺从追随者，因为“又是一个十年”，席勒终于走出了康德。可见，席勒对康德的继承是有选择的，并非盲目的。他在给朋友的信中，曾写道：“我的关于美学的讲稿使我深入到这个复杂的领域，而为了不再盲目地追随康德，迫使我不得不合理地理解他的理论，我确实趋向建立一种客观的趣味标准来推翻康德认为这种标准似乎是不可能的观点。”[4]（P46）下文我们将分析席勒对康德美学的继承与超越之处。

2 席勒对康德美学的继承

席勒的美学思想与康德的思想有着极大的继承性，康德将现象与物自体截然两分，席勒则将人性抽象出人格与状态两种属性；康德将知、意、情相区分，席勒则强调自然状态、审美状态、道德状态的差异；康德以审美判断力作为中介沟通知性和理性、自然领域和自由领域，席勒则以审美游戏来沟通已势成冰炭的感性和理性。席勒的《审美教育书简》以自己的艺术经验和诗情充实了晦涩枯燥的康德美学原则，“康德读过这些通信，并且称它们是‘卓越的’。这是人类美学史上最杰出的著作之一。”[6]（P125）黑格尔在给谢林的信中说：“康德一定非常高兴的看到，他的劳动在这位高尚的继承人身上结出那么早的果实，将来的某一天会带来伟大的丰收。”[7]（Intro,P.cxxxiv）席勒对康德美学哲学的继承主要体现在他对康德两个美学命题的认同与改造上。

席勒认同和改造康德美学的第一个命题是“美是无目的的合目的普遍使人愉快的对象”，这是康德美学调和唯理论与经验论的美学命题，席勒用游戏的艺术美来改造这个命题。席勒之所以否定以法国资产阶级革命的方式改变现实，是因为他清楚地看到启蒙运动与革命并未使人性变好。“对席勒来说，法国革命的大巨变意味着人们还没有做好接受他们需要的自由的准备。”[8]（P178）他对启蒙运动和革命的作用表示怀疑，他“从革命的血腥过程吸取的教训是人们还没有拥有自我规范”[9]（P179），这种文明远没有给我们带来自由，它在我们身上培植起来的每一种力都只是发展出一种新的需要。物质枷锁的束缚使人越来越胆颤心惊，因而怕失去什么的畏惧甚至窒息了要求上进的热烈冲动，逆来顺受这个准则被看作是最高的生活智慧。因此，我们看到，时代的精神就是徘徊于乖戾与粗野、不自然与纯自然、迷信与道德的无信仰之间。批判完异化劳动和官僚政治后，席勒随即转向远离日常问题的理智化和过于专门化的科学对人性异化的影响：“当科学的精神在观念世界里追求不可丧失的占有物时，它在感官世界里必然成为一个异己者，为了形式而丧失物质。当务实的精神被关闭在由各种客体所组成的单调的圈子里，而且在这个圈子里又被各种形式所束缚，它必然会看到自由的整体在他眼前消逝，同时它的范围变得越来越贫乏。”[7]（P581）不过，席勒只是把这种异化现象看作是文明进步过程中不可避免的副作用，人类要想阔步前进就无法摆脱它。“要发展人身上的各种内力，除了使这些内力彼此

对立以外，没有任何别的办法。这种力的对抗是文明的伟大工具，但也只是工具，因为只要这种对抗还继续存在，人就还是正处在走向文明的途中。”[7]（P586-587）如何消除这种文明所带来的负面价值，席勒继续追问其更深层次的原因：“虽然类属有长处，而个体有短处，这种状态从何而来？为什么单个的希腊人有资格作为他那个时代的代表，而单个的近代人就不敢如此呢？这是因为，前者的形式得之于结合一切的自然，后者的形式得之于区分一切的知性。”[7]（P583）即文明所带来的负面价值的原因在：由于文明的发展人类丧失了其本性的自然。找出了问题的症结，也就找到了解决问题的办法。如何能让分裂的人性恢复到如古希腊人那样和谐完美的自然本性呢？在此，康德的美学第一个命题给了席勒极大的启发。席勒认为，在人类的道德尚未完美之前，改变制度的任何尝试都是“不合适宜的和不现实的”。“他的注意力不是转向最明显的或最普通的政治理论，而是致力于原则的建立，‘如果人类想解决实践中的政治问题，他必须通过审美来解决，因为只有通过美人类才能走向自由’。”[10]（P163）所以，席勒否定了以现实的革命获得自由这一途径。能否找到另一条道路，以通达所谓的“理想的自由”——摆脱革命、反对任何暴力为基础的自由呢？席勒对这个问题的回答是：“艺术！”即完善道德的使命应有艺术来完成。“由贫困国家到自由王国之路经过美的形象王国”这个公式是诗人给出的通达“理想的自由”的最终答案。席勒认为：“为了这个目的，必须找到一种国家不能给予的工具，必须打开尽管政治腐败不堪但仍能保持纯洁的泉源。”[7]（P592-593）这个独特的工具是什么呢？“这个工具就是美的艺术，这些泉源就是在美的艺术那不朽的典范中启开的。”[7]（P593）因为艺术是自由的女儿，它能够不受社会政治的污染，它可以打开纯净的美的源泉，用以滋养、培育高尚、完美的人性，实现人的真正自由，维护人的尊严。所以席勒斩钉截铁地说：“人丧失了他的尊严，艺术把他拯救。”[7]（P584）在追寻自由的旅途中，席勒终于打开了审美教育的大门。因为“审美教育的结果就是一个理性的国家，自由、平等博爱是这个国家的统治原则。”[8]（P179）所以说：“席勒对他那个时代的批评，是基于他对包括自己在内的当时批评家的不满。他在自己周围的生活中所觉察到的那些弊端，表明了他要努力解决的问题。……现代文化应该治愈它所受到的创伤。这一要求既适用于最深层的文化生活，亦适用于哲学实践；……哲学家对于统一和拯救人类的事业所作的贡献，就存在于思维艺术中。对席勒本人来说，完成后面这一任务，就是完成他的特殊使命——用艺术教育人们——的前奏。”[11]（P480-481）

席勒认同和改造康德美学的第二个命题是“美是道德的象征”，这是康德美学第一个形式主义命题的实用性受到挑战时提出的第二个美学命题，席勒用审美教育中的崇高来改造这个命题。在《审美教育书简》中，席勒通过美的观念实现了人的和谐、完美，但在他看来，真正的自由的人必须具有道德修养。在《论崇高·Ⅱ》中，席勒说：“有道德修养的人，也就仅仅是那种完全自由的人。”[12]（P202）即获得自由与获得道德境界是同一个目标，而能达到这种境界的手段，就在人的天性中拥有崇高感。“崇高就应该联合美，以便使审美教育成为一个完整的整体。”[12]（P213）席勒从人性的完善和人心灵的自由的要求出发，通过和美感的对比，揭示出崇高的重大作用。席勒指出，虽然发达的美感可以在一定程度上使人从作为力量的自然中独立出来，但是却局限于对美的对象的感受中，这可能会忽视人的最高的自由存在。完整的人性应该不仅要求事物的美的一面，而更应该注重美和善的共存。和美感不同，崇高感就是基于对人的自由和尊严以及心灵的完整性的超越。在美感中，通过自由的游戏，人“作为纯粹的精神而活动并使自己摆脱一切物质的东西，直到认识真理和实现义务。在这里它离开我们，因为它的领域只是一个感性世界，尘世的双翅不能使它飞越这个世界。但是，另一种严肃而沉默的天赋这就走到跟前；它以强有力的臂膀带领我们越过令人晕眩的深渊。”[12]（P204）可见，美感虽然可以使人得到自由，但这种自由不是使人高过自然威力和从一切物质的影响中解放出来的那种自由，而是人被局限在感性自然之内享受的自由。美感中的自由来自于感性冲动和理性法则的和谐相处，而“崇高感是一种混合的情感。它是表现最高程度恐惧的痛苦，与能够提高到兴奋的愉快的一种组合，尽管它本来不是快感，然而一切快感却更广泛地为敏感的心灵所偏爱。两种对立的感情在一种感情中的这种结合，无可争辩地证明我们道德的主动性。……通过崇高感我们得知，我们精神的状态不一定由我们感觉的状态来决定，自然法则也不一定就是我们的法则，而在我们心中有一种完全不依赖于感性活动的独立自主的法则。”[12]（P204-205）可见席勒所强调的崇高感的自由，是指在我们感性的生命力受到阻滞和局限时，“我们道德的主动性”超越了这个局限，在这种超越中，凸现出来的人的自由和尊严。席勒说：“崇高努力使我们找到超越感性世界的出口，而美倒乐意让我们永远停留在感性世界之内。崇高不是逐渐地（因为没有从依赖性到自由的转化），却是骤然通过震惊从精细的感性用来缠绕住独立自主精神的罗网中解放出独立自主的精神。”[12]（P207）正是在使感性的人只感到自己的局限性的对象那里，道德的人才体会到自己的力量。崇高感就是在这种不断的对立、冲突和超越中显示出的人的自由和尊严的一种精神。这样，从人的自由及心灵的完整性出发，席勒就把崇高、美感与审美教育中人的自由和完善结合在一起。假如没有美，我们的感性冲动和理性冲动就会不断的冲突，假如没有崇高，美就会使我们忘记自己的尊严。所以，崇高联合了美，审美教育便成为一个完整的整体。而崇高则使人性走向最终的自由和完整，标志着审美教育的最终完成，所以它在审美教育中处于最高地位。席勒不仅指出了崇高在美育中的至高位置，而且还拓展了崇高的范围。崇高在博克、康德等人的眼中，仅限于自然界有崇高，而席勒将崇高的分析与艺术美、社会美、悲剧等联系起来。席勒的崇高已经扩展到社会领域。更重要的是，席勒还将崇高与悲剧结合起来，是席勒第一次在崇高的分析中提到悲剧的概念。在席勒所说的激情的崇高里，“有两个主要条件是必需的。第一，一个生动的痛苦表象，以便引起适当强度的同情的情感激动。第二，反抗痛苦的表象，以便在意识中唤起内在的精神自由。只有通过前者，对象才成为激情的，只有通过后者，激情的对象才同时成为崇高的。”[12]（P200）因为只有对受苦的自然的最生动的表现才能够达到道德自由的表现，这样这个悲剧主角作为感性本质向我们证明了身份，我们就会对他的理性本质表示尊敬并相信他的强大的精神自由。因此，“从这条原理中产生出一切悲剧艺术的两条基本法则。这就是：第一，表现受苦的自然；第二，表现在痛苦时的道德的主动性。”[12]（P200）从这两个法则可以看出，席勒认为悲剧和崇高一样，都是对感性痛苦的超越而引起的道德的提升，悲剧使人在精神中得到自由，使人走向完善，它同样有助于审美教育。崇高范围的拓展自然而然地也丰富了审美教育的内涵和外延。

3 席勒对康德美学的超越

席勒对康德美学的两个命题改造的过程不仅是对康德美学的继承，更是对康德美学的超越。康德与席勒的美学思想存在着一定的差异，对于这种差异，传统的看法往往认为是席勒对康德主观唯心主义解决美学问题的不满，他所发挥的一些观点使在康德那里互相对立而未能达到真正统一的概念统一了，因而“在德国古典哲学发展中，他做了康德与黑格尔之间的一个重要桥梁，推进了由主观唯心主义到客观唯心主义的转变。”[13]（P439）黑格尔在《美学》中就曾明确称赞席勒将康德的主观原则客观化了：“应该承认：有一位心灵深湛而同时又爱作哲学思考的人，早就走在狭义的哲学之前，凭他的艺术感，要求而且阐明了整体与和解的原则，用它来反对那些永无止境的抽象的思考，反对那种为职责而职责的号召，反对把自然与现实，感觉与感情看作只是一种局限和敌对因素的那种抽象的理解。席勒的最大功劳就在于克服了康德所了解的思想的主观性与抽象性，敢于设法超越这些局限，在思想上把统一与和解作为真实来了解，并且在艺术里实现这种统一和和解。”[2]（P76）这里，黑格尔详细论述了席勒对康德的继承与超越。黑格尔认为，席勒不仅“把这种普遍性与特殊性、自由和必然、心灵与自然的统一科学地了解成为艺术的原则和本质，而且孜孜不倦通过艺术和美感教育把这种统一体现于现实生活。”[14]（P258）这里“通过艺术和美感教育把这种统一体现于现实生活”揭示了“席勒的意图在于，克服康德思想的主观主义束缚，以期达到对美的现象的客观论证。”[15]（P88）亦即席勒对康德的继承是有选择的，并非盲目的。康德在其美学理论中力图将过去的各种观点加以调和和统一，但由于他是以先验论为前提，从人的主观条件出发去分析美的本质，并断然否认美的客观存在性，因而主观唯心主义占据了支配的地位。在其《判断力批判》中，康德写道：“没有对于美的科学，而只有对于美的评判，也没有美的科学，而只有美的艺术。因为谈到对美的科学，那就应当在其中科学地、也就是通过证明根据来决定某物是否必须被看作美的。”[16]（PartⅠ.P165）康德不承认真正存在着科学的美，明确地否认关于美的科学存在，由此便可以明显地看出他的美学的先验的唯心主义倾向。在康德看来，审美判断不是为了求得知识，也不是为了确立什么道德的标准，而是一种感情的判断，这种判断力在教育人的过程中起着某种特殊的作用。他写道：“美的艺术和科学通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却使他们有礼貌。”[16]（PartⅡ.P97）康德一方面企图把审美活动与认识、实用、伦理等活动区别开来，从感性和理性、主体和客体的相互关系中揭示审美判断力的功能和特点；另一方面，却又正是从认识论的角度对于审美心理活动的状态进行了多方面的分析，从而说明这种活动对于培养文明人的特殊意义。“康德的兴趣集中在行为的合乎道德性，而席勒的兴趣集中在合法性上。康德关注主观动机和形式，席勒关注客观效果、自由和生活。”[17]（P288）因此，康德的人性分裂图景源自对知性能力的批判，对知识限度的规范使人的存在出现了科学与伦理、认识与价值的对立；而席勒的人性分裂景观源自对社会的批判，他从抽象的完整人性出发，透视了人的现实存在，发现近代工业文明社会里个体存在与类本质发生了异化。而既然席勒以为人性的分裂是社会文化造成的一种必然，那么，其实潜隐在席勒人性分裂背后的力量就不是象康德那样由于知识与道德的裂隙产生的张力所赋予的，而是由于个体与类，或者更确切地说是个体与社会之间的紧张对峙所赋予的。“席勒美学中的首要兴趣就在于实践。其强调的重点在于，从美的道德功能引导出关于艺术的认识论和本体论方面的相对弱化的立场。”[18]（P60）所以，康德将审美判断力限定为主观的一特殊认识机能，从而只是在主观层面上沟通知性与理性、必然与自由，它具有明确的限度。而席勒的审美游戏则既是唯一的沟通感性与理性的中介，同时又是人类社会的理想状态，亦即在康德那里功能性的、有限度的审美主义泛化成了本质性的、无限性的审美主义。在席勒那里，“美是客观的，因为美的反映是以它的经验为前提；但美又是主观的，因为美的观感是以情感为依靠的。而在艺术中浓缩了人类最广泛的观点。”[19]（P50）关于康德对席勒的影响和席勒对康德的超越，吉尔伯特和库恩认为：“真正把歌德无以匹敌的直觉，融解于康德所开创的强有力的哲学思想潮流中去的，是席勒。从这种溶解中，产生了一种崭新而又完整的哲学体系。……因此，一般来说，无论在德国美学史上，还是在德国哲学史上，席勒的贡献都具有转折点的意义。”[11]（P472）朱光潜也早就指出过：“康德在哲学上所揭示的自由批判的精神，他的本体与现象，理性与感性等对立范畴的区分，以及他把美联系到人的心理功能的自由活动和人的道德精神这些基本概念，都成为席勒美学思想的出发点。但是康德把一些对立概念虽然突出地揭示出来而未能达到真正的统一，以及他从主观唯心主义观点去解决美学问题，都是席勒所深为不满而力求纠正的。席勒并不是康德的恭顺的追随者，他不但发挥了康德的一些观点，而且在一定程度上纠正了康德的主观唯心主义。”[13]（P439）

[1] 歌德. 歌德谈话录[M].朱光潜.译.北京:人民文学出版社，1978.

[2] 黑格尔.美学(第一卷)[M].朱光潜,译.北京:商务印书馆，1979.

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[8] Martha Woodmansee. “Art” as a Weapon in Cultural Poltics:Rereading Schiller’s Aesthetic Letters, Eighteenth-Century Aesthetics and the Reconstruction of Art [M]. Edited by Paul Mattick. London:Cambridge University Press, 1993.

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[11] 吉尔伯特,库恩.美学史[M].夏乾丰译.上海:上海译文出版社，1989.

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[13] 朱光潜. 西方美学史[M].北京:人民文学出版社，1979.

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[17] Emil C. Wilm. The Relation of Schiller's Ethics to Kant [J]. The Philosophical Review, 1906,(3).

[18] Kai Hammermeister. The German Aesthetic Tradition [M]. London:Cambridge University Press, 2002.

[19] James Alfred Martin. Beauty and Holiness: The Dialogue between Aesthetics and Religion [M]. Princeton: Princeton University Press,1990.

On Schiller’s Inheritance and Beyond the Aesthetics of Kant

YANG Jia-you
( Institute of Humanities and Social Science , Wuhan Textile University , Wuhan Hubei 430073 , China)

Schiller turned to Kant’s aesthetics in the low depression of French Revolution. He used art of free playing to transform Kant's "Beauty is not the purpose of the joint purpose of the object of universal enjoyable". The proposition that the arts can nurture a perfect human nature. Another transformation "Beauty is a symbol of morality"of Kant with the noble tragedy of proposition that noble and tragedies of the emotional pain caused by moral than enhance. People in the spirit of freedom and perfection, and contribute to people's aesthetic education. Schiller's aesthetic education through the promotion of art and aesthetic role in society and life, beauty in the division to unity, so that the areas of real tragedy and high into the aesthetic category system, to some extent, these efforts to overcome the inherent abstraction and purely speculative of Kant’s aesthetics.

art; play; sublime

B516.31

A

1009－5160(2010)05－0001－05

杨家友（1975- ），男，副教授，研究方向：伦理美学.

武汉纺织大学2009年度校青年基金项目（2009）.

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