《兰亭集序》究竟表现了王羲之怎样的“生命观”

萧兴国

人民教育出版社《普通高中课程标准实验教科书·语文（必修2）》选有王羲之《兰亭集序》一文，与教科书配套的《教师用书》在对该课文内容以及习题的分析解答中有以下说法：

“王羲之在《兰亭集序》中描述了生命的不同状态，抒发了自己高旷的宇宙情怀。但是，他的生命观不同于老庄的道家思想。”

“在王羲之看来，对生的执著、对死的排斥是人所共有的感情，是客观存在的。‘一死生为虚诞，齐彭殇为妄作’，这就彻底否定了老庄的齐生死的观点，而树立了自己的生命意识——‘死生亦大矣’……暗含有生之年应当做些实事，不宜空谈玄理之意。”

《兰亭集序》中王羲之的生命观是否不同于老庄的道家思想？他是不是“彻底否定了老庄的齐生死的观点”以及“暗含有生之年应当做些实事，不宜空谈玄理之意”呢？笔者以为这些都是颇值得商榷的。

我们首先还是来梳理分析一下文本的思路和内容。《兰亭集序》在新课程教材中分为四段，第一、二段写集会之乐，叙事写景，容易理解。文章中有争议让人费解的是第三、四段。郭沫若曾承袭清人李文田之见指出这二段中许多文字非王羲之手笔，可能是其第七代孙隋代永兴寺僧人智永伪托添加的，章士钊、高二适二先生不同意郭说，打了一场笔墨官司，至今为悬案。这个问题我们且不去管它，还是就文章说吧。该文第三段由上文的集会之乐而生发出对人生的感慨议论。开头便说人与人相交往，很快便度过一生（“夫人之相与，俯仰一世”），然后宕开一笔，谓人生有“静”、“躁”之不同，意在为下文说“同”张本。接着便说人生的相同，主要意思有三：第一，人生是短促的（“当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至”）；第二，快乐是易逝的（“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”）；第三，人最后都必然要消亡的（“况修短随化，终期于尽”）。最后以无比伤痛之感作结——“古人云，死生亦大矣。岂不痛哉。”段中意义连贯，脉络清晰。“死生亦大矣”分明引的是庄子之言，可《教师用书》偏偏要说是王羲之自己的生命意识，是对老庄思想的否定；明明悲不自胜，却偏要说“抒发了高旷的宇宙情怀”，这真有些莫名其妙了。再看文章第四段，这段主要写作序之由，先说古往今来，“世殊事异”，但人们对人生所生感慨的原因却是相同的，这是与上段的连接点；然后说，故有必要将此次集会的诗作抄录下来，以让后人“览”、“感”。此段中，最为人误解的是“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”一语，《教师用书》显然就是拿这句话来证明王羲之的生命观是不同于老庄道家思想的。产生这种误读的原因，笔者以为是解读者犯了掐头去尾、断章取义的毛病，没有真正把握王羲之此时的内在情感态度。解读此句，首先不可忽略这前边的“固知”二字，“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，意谓“本来知道把死和生等同起来的说法是不真实的，把长寿和短命说成一样也是妄造的”，细味此句，这“本来知道”岂不有一种无可奈何之感吗？再看紧接其后的话，这种伤感不就愈益明白了吗？“后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！”“悲”什么呢？金圣叹批读此句曰：“言瞥眼吾已杳无踪影，犹如今日之古人杳无踪影。此言只将今日古人身后，譬即日吾身后也。”（《金圣叹批才子古文》第345页，湖北人民出版社1994年版）在王羲之看来，生死有别，本是人之常识，但生的易逝死的不免，那可是古今不变的，今日的快乐眨眼就烟消云散，岂不可悲吗？王瑶先生在《文人与药》一文中曾明确指出：“王羲之是‘雅好服食’的人，《兰亭序》即言‘固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作’，可知他对于死的悲观。”（《中古文学史论》第133页，北京大学出版社1986年版）

从以上对文本的梳理分析中，我们可以看出王羲之从生命常识的角度不认同生死的一同，但是他在生死面前产生的却是一种无可奈何之状，他为生命的短暂易逝而“痛”而“悲”。他并没有看到生与死的真正境界，即如孔子所谓“朝闻道，夕死可也”，司马迁所谓“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，也更没有想到要在有生之年做些实事。表现的思想是悲观无为的，他的生命观基本上是属于老庄思想的。孔繁先生在其《魏晋玄谈》一书中也说到：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，似乎是不赞成老庄齐物思想，其实不然，他不过是由人生寿命有限而发出的一种感慨，所谓‘修短随化，终期于尽’，恰是老庄对人生的看法。”（《魏晋玄谈》第166页，辽宁教育出版社1995年版）钱钟书先生对此也早有论见，他说：“盖羲之薄老庄道德之玄言，而崇张许方术之秘法；其诋一死生，齐彭殇，乃出于修神仙，求长寿妄念虚想，以真贪痴而讥伪清净。”（《管锥编》第三册第1115页，中华书局1996年版）钱先生谓王羲之不赞同老庄道德之玄言（老庄玄言与老庄道家思想是有差别的），同时指出了王羲之的生命态度是“修神仙”、“求长寿”，是“真贪痴”。钱先生在这里告诉我们王羲之是信奉道教的。据《晋书》所载王羲之次子《王凝之传》：“王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。”“五斗米道”是汉末张陵所创立的一种“贪生的宗教”（范文澜语）。其教义是“仙道贵生，无量度人”，认为“人居天地之间，人人得一生，不得重生……故凡一死，不得复生”。（葛兆光《中国思想史》第一卷第367页，复旦大学出版社2004年版）它规定信奉者服食养气，佩箓念咒，驱鬼降神，幻想得长生不死之药，即便死也可羽化登仙。我们知道道教不同于道家，前者是宗教，后者为哲学流派，但道教声称老子为其祖师，两者在对人生的看法上无疑是有联系的。正如葛兆光所言：“老庄的人生哲学本来就主张超然世外，追求永恒，自然适意，因而也吻合道教追求长生，提倡守神保精、养气全真的宗旨。”（《道教与中国文化》第155页，上海人民出版社1987年版）在我们的《教师用书》中，说一个信奉道教的人的生命观不同于老庄的道家思想，那么，试问他究竟属于哪一家的思想呢？难道是儒家或佛家吗？至于说王羲之还彻底否定了老庄齐生死的观点，也是站不住脚的，至少这“彻底”二字就用过了头。何谓“齐生死”？“齐生死”是庄子在《齐物论》中的说法之一。庄子“齐物”的旨归是什么呢？“齐者，一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为，不若是非两忘，而归之自然。”（方勇《庄子讲读》第43～51页，华东师范大学出版社2005年版）“齐物”（齐生死）即去是非之争而归之自然，目的是让人认识到“天地与我并生，而万物与我为一”，从而像至人、真人那样“不从于事务，不就利，不避害，不喜求，不缘道，而游乎尘垢之外”（《庄子·齐物论》）。王羲之没有这样的思想吗？看看他在兰亭集会中所写的一首诗吧：

悠悠大象运，轮转无停际。

陶化非吾因，去来非吾制。

宗统竟安在，即顺理自泰。

有心未能悟，适足缠利害。

未若任所遇，逍遥良辰会。

这首诗中所表达的顺任自然、无为守静的思想，不是老庄思想又是什么思想呢？尤其是结尾二句“未若任所遇，逍遥良辰会”，能读得出“有生之年要做些实事”之意吗？

《教师用书》的种种误读，除对文本梳理分析的粗疏肤浅外，还在于缺乏对王羲之其人生活经历、思想行为变化的考察。《晋书·王羲之传》：王羲之出身名门望族，“少有美誉”。他也确曾对士大夫们热衷清谈、不思收复北方的行为有过批评。《世说新语·言语》：“王右军与谢太傅共登冶城。谢悠悠远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝，文王旰食，日不暇给。今四邻多垒，宜从自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。’谢答曰：‘秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患耶。’”然而在这偏安自守的社会现状和老庄思想盛行、士大夫以清谈相标举的世风下，王羲之很难做到独立不移，他开始与许多清谈名士相交往，而且过从甚密。从他与僧人支道林的结交故事中就可看出他对玄谈的态度。《世说新语·文学》：“王逸少作会稽初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：‘支道林拔新领异，胸怀所及，乃自佳。卿欲见否？’王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：‘君未可去，贫道与君小语。’因论《庄子·逍遥游》，支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。”从“不与交言”到“披襟解带，留恋不已”不就能清楚地看到王羲之对老庄玄谈态度的变化吗？王羲之清静无为的思想，其实在其出仕前就已有表现。《晋书·王羲之传》载，殷浩任扬州刺史曾致书王羲之劝他出仕，结果他回信说：“吾素无廊庙志。”据清人鲁一同所编《右军年谱》，永和七年王羲之出任会稽内史，兰亭集会正是他在会稽任内与谢安、孙绰等名士举办的一次清谈盛会，其规模影响之大，超过以往。这次集会时在永和九年，而两年多后即永和十一年，王羲之即率子女在父母墓前立誓，退出官场，“放绝世务”，“与道士徐迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡名山”（《晋书·王羲之传》）。至晋穆帝升平五年，因长期服散致疾辞世，年59岁。对王羲之人生观的考察，历来意见不一。有论者认为王王羲之的人生观是儒、道、释的混合，还有论者谓王羲之是崇老轻庄的。我们从其诗文以及立身行事来看，顺任自然、无为遁世的老庄道家思想在其思想行为中是占主导地位的。以上两种论见，也不是没有道理，它说明了王羲之思想的复杂性，这也是符合魏晋时代的思潮的，但绝不能把他的“生命观”（其实是人生观）说成不同于老庄道家思想，甚至还是“彻底否定”之的。