论中国古代神话中的失败者被妖魔化的表现及其原因——以蚩尤、共工、刑天、鲧为例＊<br/>

论中国古代神话中的失败者被妖魔化的表现及其原因——以蚩尤、共工、刑天、鲧为例＊

2010-08-15颜建真

中国海洋大学学报（社会科学版） 2010年3期

颜建真

(山东大学文学与新闻传播学院,山东济南250100)

在中国古代神话中,存在着不少失败者,如蚩尤、共工、刑天、鲧等。对于这些神,袁珂作了如此评述：“从现存神话的片断里看,除了大部分己经归入统治阶级的‘列祖列宗’去了的‘正神’；也还有为数不少的在搢绅先生们看来是‘恶神’或‘邪神’的神,即高尔基所说的‘反抗神的神’,如像羿、鲧、蚩尤、夸父、刑天……等,在使那些‘高贵的’大人先生们继续不断地伤着脑筋。假如听任这些‘叛逆’的神话流传,统治者的统治地位不言而喻地会要受到影响的。怎么办呢?最好的办法,还是将它们加以修改,转化做历史。神话上的这些‘反抗神的神’在历史上于是都以坏蛋的形象出现了。”[1](P15-16)袁珂所提到的这些“恶神”如蚩尤、共工、鲧、刑天其原型大多是原始社会部落战争的首领,他们在部落战争或者争夺政治权利时失败了,于是在“胜者王侯败者寇”的观念和传统伦理意识的影响下,在漫长的封建社会中他们逐渐被妖魔化了。

一、妖魔化的表现

(一)妖魔化的表现之一是作为失败者的“恶神”具有丑陋怪异的外貌。

这些“恶神”的形象都很怪异,大多为人兽合体或者兽形。蚩尤的形象是“八肱八趾疏首”(《归藏·启筮》)；共工的形象是“人面蛇身朱发”(《归藏·启筮》)；鲧在《山海经》中是白马；刑天也是一副怪异的形象,“以乳为目,以脐为口”(《山海经 ·海外西经》)。

可见,在神话中,这些“恶神”都具有怪异的形象。造成“恶神”具有怪异形象的原因何在呢?

众所周知,原始先民们创造出来的神实是原始人类自身精神与意志的体现。这些神话人物既具有人的特征,又具备超自然、超人性的特点,所以原始先民们在赋予神以力量和智慧之时,也赋予了神不完全同于人类自身的外形,于是神话人物在有着“人面”、“人形”的同时,又往往有着特别的功能和动物的形状。这是神话人物怪异形象产生的心理基础。王钟陵从原始社会关系入手进一步分析了这种怪异形象产生的原因：“在农业和畜牧业产生之前,原始人类长期处于攫取经济之中。在这种生产方式所决定的与野兽杀逐、群居的生活状况中,原始人类切身地感受到他们和动物之间直接的同一性。他们还不可能形成自觉的完全的人的意识。并且由于血缘关系是氏族社会具有决定意义的社会关系,对于自然还十分缺乏正确了解的原始先民,生活在这种社会关系中,自然会以这种关系去认识自然和理解自身,从而形成了人兽同形的自然观和历史观。”[2](P370—371)

如果说神话中的“恶神”的怪异形象是原始先民在缺乏对自然正确了解的情况下产生的,这些形象在其产生时期也不具有恶的色彩,那么在人类进入文明社会以后,这种怪异形象便具有了恶的色彩。《龙鱼河图》记载中说蚩尤“兽身人语”、“铜头铁额”；《述异记》说蚩尤“铜头铁额”、“人身牛蹄,四目六手”、“耳鬓如剑戟,头有角”、“龟足蛇首”；《独异志》中也说蚩尤“铜头铁额”；《苏氏演义》说蚩尤“铜头铁额,牛角牛耳兽之形”；罗泌《路史·后纪四》中蚩尤仍是“疏首虎卷,八肱八趾”,这已经是非常丑陋的形象了。神魔小说《历代神仙通鉴》中,蚩尤的外貌是“兽身人语”、“铜头铁额”,而在黄帝的眼中,蚩尤是“铁面赤须,目黄额突,貌实凶恶”的形象。

共工的形象在后世也具有了恶的色彩,《神异经》虽然将共工作为人来记载,但是形象却是“人面,朱发,蛇身,人手足”,依然是怪异的形象。《路史·后纪二》提到共工“髦身朱发”；《开辟衍绎通俗志传》中祝融对共工的评价是“铁面髦身”；《盘古至唐虞传》中共工也是“髦身朱发”的形象；《历代神仙通鉴》中共工的外貌被描写为“髦身朱发,铁臂虬筋”；《廿一史通俗衍义》中共工则是“面如黑漆,发似朱砂。……遍身皆毛”。

鲧在《神异经》中虽然是人,却是“人形而身多毛”。

在后人的引述中刑天都为兽的形象,如宋李公焕的《笺注陶渊集》和清曾季狸的《艇斋诗话》。

如果说原始社会“恶神”的怪异形象是突出其神性,反映了原始社会的审美观,那么到了文明社会,这些“恶神”的诸多怪异形象就具有了脸谱化、妖魔化的倾向,成为“恶神”之“恶”的表现之一。可以说,“恶神”道德上的恶影响了他们的外在形态,具有了妖魔化的倾向。之所以这么说,是因为“在以伦理原则为绝对价值尺度的政治评价体系中,一切美好的都是具有德性的,也就是说,一切美好的都必须是符合宗法关系的政治要求的,即所谓政治标准第一。一切与美学感受有关的事物,都必须符合这个要求,否则便是丑的,便是不能容忍的。”[3](P87)

(二)妖魔化的表现之二就是失败者具有怪异的本领。这一点在蚩尤身上表现得尤为明显。《龙鱼河图》中,蚩尤品性怪异,“食沙石子”,“造立兵仗刀戟大弩”。其后的不少作品中还提到蚩尤会法术,具有浓厚的道家色彩。《玄女兵法》(明董斯张《广博物志》卷九引)对于蚩尤的本领作了详细的描写：“幻变多方,征风召雨,吹烟喷雾”。蚩尤“征风召雨”的本事来自《山海经》“蚩尤请风伯雨师”,而“吹烟喷雾”则与《志林》、《古今注》中蚩尤作大雾的记载有关,但是《玄女兵法》中没有了风伯雨师,作者完全把风、雨、烟、雾视为蚩尤的法术。杜光庭《金母元君》中蚩尤也是会法术的人物,其法术与《玄女兵法》中的记载相同。在《九天玄女传》中,蚩尤既作大雾,又“驱魑魅杂祆以为阵,雨师风伯以为卫,应龙蓄水以攻于帝”,也明显地具有道教法术的色彩。

在明清时期出现的历史演义小说、神怪小说中,蚩尤更被塑造成为持有法术的人物。《列国前编十二朝传》中开始把蚩尤作雾视为作法。蚩尤在与榆罔交战时,为轩辕杀败,“蚩尤作法扯动云雾以迷追兵”。在蚩尤与轩辕第二次交战时,蚩尤“又于马上作法,大雾四起”。在这一回的结尾,作者引用了余象斗的诗,表达了“浅术不可以济大事”[4](P157-159)的观点。《开辟衍绎通俗志传》、《盘古至唐虞传》也把蚩尤作雾视为法术。在《平妖传》中,蚩尤所持法术具体化,表现其作雾是凭借法物雾母。

其后《历代神仙通鉴》中,蚩尤被塑造成为“奸险不仁”的道教人物,其师为道教中人一真。蚩尤偷学法术,炼成几种法物,其中之一便为雾母,并且凭借法术控制天气：

此物(注：指雾母)展开,似炊爨之气,腾腾喷出；若展尽时,弥漫天地,对面不能见人；卷起,则渐复清明。能应时测候,为诸阴之先兆。凡遇春天略展尺余,每朝迷黑。蚩尤即谓轩辕曰：“二三日后当雨。”至期果应。夏时展动雾母,又曰：“雾作几日,将大炎热。”秋天有雾,则曰：“几日后凉风当发。”冬雾,则曰：“必将大雪。”所言皆验,轩辕敬以为神。[5](P75)

在作战时,蚩尤大量运用法术。在与榆罔作战时,蚩尤用聚兽牌作战,把榆罔兵打败：“腰间取小铜牌连击,忽阴云四合,无数熊罴貔貅、蛇虫虎豹跳跃咆哮,横冲而至。榆罔兵惊慌败走。此蚩尤练就,扣之则百虫听命,魑魅为之驱也。”[5](P76)在与轩辕的第二次交锋中,蚩尤驱魑魅杂妖,出城为阵,与轩辕大将对阵失利,几为所擒,因冰夷作雨才得以逃脱。夜晚蚩尤、冰夷、回禄则各显神通,蚩尤运用雾母作雾,在回禄之火、蜚廉之风的帮助下,又运用聚兽铜牌大败黄帝的军队。

总之,道教在故事情节以及人物形象上对蚩尤神话进行了改造。在此过程中,蚩尤在道教的语言文化体系中已经成为道教为自神其教而借用的道具,仅取其形,蚩尤内在的特质已被一个道教内修习法术而用来作恶的道士形象所替代,其所拥有的本领也成为其妖魔化的表现。

(三)妖魔化的表现之三是对其内在品质进行丑化。

这种丑化的过程在先秦时期已经开始了。首先是蚩尤。早在西周时期,蚩尤就是一个作乱者的形象,其作乱的对象分别为上帝(《尚书·吕刑》)、帝(《尚书·汤诰》)。随着时代的发展,《尚书》中抽象的“上帝”渐渐具体化为黄帝,战国后期的文献中黄帝讨伐叛臣蚩尤的记载,主要见于战国后期的帛书《十六经》中的《五正》、《正乱》。《正乱》的题目来源就是因为黄帝平息蚩尤,所以才名为“正乱”。《逸周书·史记》也将蚩尤作为好战(“武不止者”)的典型。

其次是共工。闻一多先生说过：“共工在历史上的声誉,可算坏极了。他的罪名,除了招致洪水以害天下之外,还有‘作乱’和‘自贤’两项。……许多有盛德的帝王都曾有过诛讨共工的功。”[6](P49)在闻一多看来,共工的罪名有三项：招致洪水以害天下、作乱、自贤。其实先秦时期共工的罪行不止这些,下面将按照先秦文献出现的时间先后来看一下共工的罪行。

共工的罪行之一是“静言庸违,象恭滔天”。在《尚书·尧典》中,尧评价共工为“静言庸违,象恭滔天。”孔安国注：“言共工自为谋言,起用行事而违背之,貌象恭敬而心傲很,若漫天。”孔颖达疏：“共工险伪之人,自为谋虑之言皆合于道,及起用行事而背违之,言其语是而行非也。貌象恭敬而心傲很,其侮上陵下,若水漫天,言貌恭而心很也。行与言违,貌恭心反,乃是大佞之人。”[7](P122)总之,共工作为臣子并不尽职。

共工的罪行之二是“自贤”。《逸周书·史记》记载：“久空重位者亡。昔有共工自贤,自以无臣,久空大官。下官交乱,民无所附。唐氏伐之,共工以亡。”“自贤”,孔晁注曰：“言无任己臣者,故空官也”。对于“共工以亡”,孔晁注曰：“无大臣故小臣乱也,君凶于上,臣乱于下,民无所依,尧遂流之。”[8](P1024-1025)共工作为部落首领也是不称职的,他自以为是,不任用大臣,导致部落的政局混乱,最终使部落走向灭亡。

共工的罪行之三是违背自然规律。《国语·周语下》记载：“古之长民者,不堕土,不崇薮,不防川,不窦泽……昔共工废此道也,虞于湛乐,淫失其身,欲壅防百川,堕高堙庳,以害天下,皇天弗福,庶民弗助,祸乱并兴,共工用灭。”[9](P103)在这里,共工的罪行是违背自然本性,抛弃了天道自然的规则。

共工的罪行之四是发动战争。《韩非子·五蠹第四十九》中提到“共工之战,铁铦短者及乎敌,铠甲不坚者伤乎体,是干戚用于古不用于今也。”[10](P341)透露了古时共工之战的激烈以及伤亡的惨重。《吕氏春秋·孟秋纪第七·荡兵》：“兵所自来者久矣,黄、炎故用水火矣,共工氏固次作难矣。”汉代高诱注曰：“共工之治九州也,与髙辛氏争为帝而亡,故曰次作难也。”[11](P67)可见《吕氏春秋》中共工也是战争发动者的形象,造成了巨大的灾难,而且与传说中的圣王争帝,也是逆臣的形象。

共工的罪行之五是招致洪水以祸天下。《管子》中记载共工“乘天势以隘制天下”。先秦时期还出现了共工与禹战斗的神话,见《山海经·大荒西经》、《荀子·成相第二十五》。《荀子·成相第二十五》明确将共工称为“民害”。对于共工与禹战斗的神话,有学者认为这是由原生态神话向次生态神话演变的过程中必然出现的现象,在原生态神话中,共工曾经治理洪水,禹也是治水英雄,并且历史影响较共工更大。进入阶级社会之后,人们不再允许原生态神话中的两位治水英雄平起平坐,因为这时大禹已被尊崇为帝,于是产生出禹攻共工的次生态神话。此神话的产生与“天无二日、国无二君”的政治观念有关。[12](P88)

共工的罪行之六是反对尧禅让天下于舜,见《韩非子·外储说右上第三十四》。共工的进谏冒犯了君主尧的权威,所以被诛。

最后是鲧。鲧在《山海经》中是治水英雄的形象,但是先秦时期在等级制度的影响下,鲧与尧具有了臣属关系,主要见于《尚书·尧典》、《国语·周语下》、《墨子·尚贤中第九》、《韩非子·外储说右上第三十四》、《吕氏春秋·恃君览第八·行论》等。《尚书·尧典》中鲧被尧评为“方命圮族”,其含义为“言鲧性很戾,好比方名,命而行事,辄毁败善类。”另外,鲧受命治水不成功。也就是说《尧典》中鲧有两项罪名：“‘方命圮族’,是其本性；‘绩用不成’,试而无功；二者俱是其罪,故并言之。”[7](P129)《国语·卷十四·晋语八》中鲧被杀是因为“鲧违帝命”。《墨子·尚贤》亦云：“昔者伯鲧,帝之元子,废帝之德庸。既乃刑之于羽之郊,乃热照无有及也,帝亦不爱。”[13](P36)也就是说鲧作为帝王的长子,废弃了帝王的功德,是“亲而不善以得其罚”的典型。《韩非子·外储说右上第三十四》中鲧只是反对尧禅天下于舜,到了《吕氏春秋·恃君览第八·行论》,鲧在反对禅让的同时,居功争位,反叛作乱。总之,先秦时期鲧的品德和行为大多不符合臣子的规范。鲧的形象也被丑化了。

秦汉以后的典籍中大多都在重复上述典籍中的观点。值得注意的是到了明清时期,这些“恶神”被进一步丑化了。有研究者指出：“就人类发展而言,每一个民族都曾经历过盛行群婚、性关系相对自由的阶段；但对这段历史的回忆与传说,‘反映’在中国的神话中,则是简约、朦胧、轻描淡写的——每一个神或英雄都持身拘谨,仿佛都在一致地为了某种高于自己的道德规范而活着,即使是神话传说中的‘反面角色’——肆意破坏的共工、蚩尤等凶神,在私生活上也是很少瑕疵的。”[14](P160)然而在明清时期世俗化的宗教氛围中,这些“恶神”也世俗化了,他们像世俗人一样好色,贪财。

首先是蚩尤被塑造成为好色惧内的形象。清初邹山所作传奇《双星图》中的蚩尤就是这样一个形象。在第五出《缘觏》中,蚩尤差使(小丑扮)在侦探天垣消息时,看到游玩的织女,为其美貌折服：

[望介]呀,那亭儿上到有一个好女孩子也。他侧着琼花亭畔俊庞儿工致飘,敢妒杀嫦娥色,洛妃娇。俺风风律令把他端详观。[15]

在第十八出《蚩动》中,逃过御林军追捕的蚩尤差使向蚩尤汇报了织女的情况：

[前腔](小丑)有一个女天孙系星官,星官胜似月里团圞团圞,春山曲曲秋波浣,乍相逢逼体麻痠。

蚩尤听后大喜,要小丑生一妙计擒住织女来与他作次妃。后来蚩尤进攻天垣时,救下投河的织女,强逼她依顺自己,欲纳之为妃,最后为妒忌的妻子石尤阻止。

《双星图》中还有多处表现蚩尤惧内的描写。在训练军队时,蚩尤请石尤发号施令,石尤虽表示谦让：“闺房之内我为尊,都阃之前君为长。今日之事请将军登坛发号施令以便训练三军者”(第八出《旂现》)。但还是与蚩尤同列公座号令三军。在起兵攻打天垣前,蚩尤许诺石尤道：“倘日后俺蚩尤有天帝之分,便请夫人垂帘听政者。”活脱脱一幅惧内者的嘴脸。后来蚩尤遇到投河自尽的织女,欲纳之为妃,被嫉妒的石尤所阻止,而蚩尤也就作罢。这些无疑也丑化了蚩尤,因为在“夫为妻纲”的封建社会,雄伏于石尤对有战神之称的蚩尤来说不能不说是一个莫大的讽刺。

其次是共工成为荒淫的代表。《列国前编十二朝传》中共工“虞于湛乐,淫佚其身”,自杀败女娲之兵后,“自料天下无敌,朝夕取民间美女宴乐淫佚不休”,[4](P73)是一个非常好色,荒淫无度的角色。《盘古至唐虞传》中共工也是非常残暴荒淫的角色,“日夕残虐百姓作乐,兼淫纵女色不休。”[16](P594)《历代神仙通鉴》中共工也是好色的形象,“终日湛听,淫佚其身”[5](P54)。可以看出,对共工好色的描写是基于先秦时期其“虞于湛乐,淫失其身”的性格,在明清世俗化的氛围下,表现得更加具体生动。

最后是鲧成为贪财的形象。《列国前编十二朝传》中鲧被塑造成为一个贪财的形象。鲧受尧命治水,至华渚姬水二处,与华渚侯、姬水侯相见后,布置一番,约定第二天相见。第二天,鲧升帐后见到华渚侯、姬水侯无礼相送,“懊恨二人无贽见之礼,心甚大怒,坐于帐中。”[4](P323)却不好明要钱财,只得借机解散。于是二侯商议将库中银两献给鲧,使之早动工造福于民。次日鲧又升帐,华渚侯、姬水侯献上白金四千两。作者用了一个细节描写了鲧见到白金后的反映：“鲧观礼帖内写银各二千两,乃笑曰：‘此朝廷使差,何劳厚惠?’……鲧乃小人,一见四千之金,大喜受纳。”[4](P325)鲧见到财礼后,真是见财眼开,一个“笑”字便刻画了其贪财爱财的本质。鲧无治水之法,只是壅塞急流,劳民伤财,只得离开华渚姬水,凡过村镇,皆求贿赂。鲧治水历经九载未有寸功,但却搜刮了民间之财“数十万”。鲧回朝复命,尧认为鲧是“贪货”、“顽凶好酒忘工”,将之斩首。鲧借为国家办事之机,搜刮民脂民膏,根本置人民生死于不顾,完全是后世贪官的写照。后来《开辟衍绎通俗志传》也是将鲧塑造成为贪财的形象。

不难看出,这些文人在创作过程中,不可避免地会受到所处生活时代氛围的影响,进而将之反映在文学作品中,然而这无疑丑化了这些“恶神”。

(四)否认其功绩。这一点也是在蚩尤身上表现得最为突出。在先秦时期,蚩尤作兵的说法是很流行的,见于《尸子》、《世本》、《管子·地数第七十七》。但是孔子对之进行了否定,认为蚩尤是“庶人之贪者也,及利无义,不顾厥亲,以丧厥身”(《大戴礼记·用兵第七十五》),也就是说蚩尤贪得无厌导致众叛亲离,自身毁灭。作为贪者的蚩尤用兵,无论是对于国家还是百姓都是有危害的。

鲧作城的功绩虽然未被否认,然而人们总是将之区别对待。如《吕氏春秋·审分览第五·君守》提到“夏鲧作城”,指出：“所作当矣,然而非主道者。”[11](P203)杨慎《璅语》、郎瑛《七修类稿》也持这种看法。

综上所述,这些失败者的形象及其事迹在后世的流传过程都被改造了,改造的结果就是他们不断地被妖魔化。

二、妖魔化的原因

这些失败者被妖魔化的原因何在呢?

原因之一是历史意识的影响使得“恶神”在史籍中走向边缘化。

从本质上来说,这些“恶神”与其对手之间的战争是原始氏族部落间的战争。这一点已经为大多数研究者意识到,其中尤以袁珂的观点最具代表性。袁珂在其著作中指出《山海经》中记载的鲧禹治水故事是父系氏族社会产生的征服自然的神话；蚩尤与黄帝之间的战争是原始部落的战争,是炎黄之战中规模最大的一部分,而刑天为炎帝属臣,其与黄帝的斗争则可看作是炎、黄战争神话的余绪。对于《山海经》中的“禹攻共工国山”,袁珂指出：“看光景可能都是反映原始社会部落战争的(主要是黄帝和炎帝两大部落间长期持续的战争),不过是把古代的神话故事转化、压缩为具有纪念性质的地名罢了。”[17](P28-32)这种神话有着现实社会生活投影的特点在很大程度上影响了“恶神”这一形象系列的性质界定,换句话说这一时期的神话人物形象的评价,与神话所反映的原始社会的文明程度是相对应的,这一点在蚩尤神话中体现地较为突出。以《山海经》中记载的蚩尤与黄帝的战争为例,在故事情节上,交战的双方处于平等状态,没有褒贬任何一方的意思；在战争的结果上,也只是客观的介绍。这是原始部落战争的真实反映。这种战争与阶级社会的战争有着本质的区别,没有正义与非正义、善与恶之分,不具有政治目的,没有阶级对抗和奴役的性质。[18](P70)所以这些“恶神”在原始社会中并没有恶的性质。

然而在日益成熟的历史意识的影响下,这些“恶神”的神话开始了历史化的进程,而这使得“恶神”在史籍中走向边缘化。“恶神”神话的叙述中体现了中国文化特有的一种历史倾向,那就是其中蕴涵的成败史观：“成败史观实际上并不是一种真理史观,也不是一种道德史观,而是一种生存史观。它已深入沉淀到我国传统文化的深层,形成为我国史论主流,特点就是以维护生存为尺度判断英雄,其典型格言就是‘识时务者为俊杰’,‘胜者王侯败者寇’,这是我国传统文化的一大特征,也是沉淀于我们民族心理深层的一大病疾。”[19](P11)正是这种史观成为后来对“恶神”人物形象进行评价的重要因素。“战争的结果有胜有负,胜利一方的保护神受到热烈的歌颂与夸张粉饰,失败一方的保护神则被贬斥和丑化。由于历史是胜利者们写下的,因此那些失败民族的神灵,就被变成凶残丑恶的叛逆之神了。”[20](P202)胜利者书写的历史使这些失败者在史籍中走向边缘化、丑恶化。以蚩尤为例,《山海经》对蚩尤战败的叙述中虽然没有明显的道德评价,对其人物形象本身也持中立的立场,但战争结局的本身,既体现了原始社会强者生存的法则,也以事实表明了一种生存史观的端倪。其后的史书之所以多以失败的蚩尤为反面典型,也是看到了这其中隐藏的生存至上的观念。自《史记》奉黄帝为代表的五帝为正统,“恶神”便由神话中的神成为历史上的人,在史籍中走向边缘化。

原因之二是传统伦理意识的影响。

从前面的论述中可以看出,这些“恶神”与其对立的部落首领之间的关系逐渐演变为封建社会的君臣关系,这是传统伦理意识渗透的结果。正如赵林所说：“在神祇中划分善恶的依据仍然是那个无处不在的伦理意识。一统天下的‘父权家长’神(帝王)是善的标志,欲与‘父权家长’分庭抗礼的神是恶的化身。这就是伦理本位的思维方式的基本逻辑。”[21](P43)在中国古代社会进入阶级社会之后,这些失败者与其对立的部落首领之间的关系在传统伦理意识的影响下演变为封建社会的君臣关系,而且自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的建议之后,三纲五常成为封建社会的伦理标准,忠君观念不断强化,这些失败者的形象也就不断恶化,成为封建社会逆臣、恶臣的典型。

原因之三是后世人为宗教的影响。这一点在蚩尤身上表现得尤为明显。道教为自神其教从形象到故事情节都对蚩尤故事作了改造,不仅使蚩尤成为道教中的具有道士色彩的宗教神,而且使蚩尤成为品行恶劣、恃法术作恶的形象或者祸乱盐池的“恶神”,从而反衬了道教的法术高明,体现了道教的济世主题,而道教对蚩尤形象的恶化也迎合了统治阶级的需求。

以上就是失败者被妖魔化的原因。面对这些中国古代神话中的失败者,我们所能做的就是拨开迷雾,力求发现其真实面目,发掘其被妖魔化的原因,仅此而已。

[1]袁珂.中国神话传说[M].北京：中国民间文艺出版社,1984.

[2]王钟陵著.中国前期文化——心理研究[M].上海：上海古籍出版社,2006.

[3]金太军,王庆五.中国传统政治文化新论[M].北京：社会科学文献出版社,2006.

[4]余象斗.列国前编十二朝传：古本小说集成第三辑[M].上海：上海古籍出版社,1994.

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[10]王先慎.韩非子集解：诸子集成第5册[M].北京：中华书局, 1954.

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